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第九章深化与拓宽：文化转向对翻译研究之影响
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第九章深化与拓宽：文化转向对翻译研究之影响
篇首语
20世纪下半叶以来，翻译研究在国际学术界开始发生重大变化：越来越多的学者尝试从宏大的文化层面上审视翻译、研究翻译。www.Pinwenba.com除了语言学、文学、外语与外语教学外，人们还从哲学、社会学、心理学、文化学等诸多学科和领域，将众多的当代文化理论，譬如符号学、女性主义、解构主义、后解构主义、后殖民理论、多元系统理论、权力话语理论等等，引入到翻译研究中来。当代国际级的文化学家、哲学家，像福柯、德里达、埃科、斯皮瓦克、埃文·佐哈尔、尼南贾纳等等，也都不约而同地对翻译产生了莫大的兴趣；与此同时，国际译学界著名的翻译理论家，像苏珊·巴斯奈特、安德烈·勒菲弗尔、韦努蒂等等，都纷纷跳出了原先狭隘的仅仅关注两种语言的转换或者两种文学关系的探究，而共同致力于从更为广阔的文化层面上去审视翻译、研究翻译。国际学术界称这种现象为文化研究的翻译转向和翻译研究的文化转向。这种文化转向现已成为西方翻译研究的主要潮流。
我们在看到西学理论的严谨、科学，深刻揭示语言与翻译本质的同时，也要认识到其理论体系是建立在西方语言文字基础之上，对汉语以及以汉语为母语者的指导意义未必等同于其在西方所发挥的作用。一个不争的事实是：汉语比之西方语言文字所表现出来的异质特征，要远远大于西方语言文字之间的差异。正因为如此，许多语言学研究成果的利用，譬如计算机翻译、人机对话，以及“意义对等”、“文本对等”、“形式对应”、“动态对等”、“功能对等”等等译论，在印欧语系中可能效果甚佳，而应用到汉语语境则未必合适。中西语言文字的差异和民族思维方式的不同，导致产生出截然不同的中西传统译论和语言学理论。两者尽管建构思路、表述方式迥异，但在总结和指导本民族语言教学、译学研究方面却各有千秋、难分优劣。因此，唯我独尊固不可取，自惭形秽也大可不必。两种语言都各有自己与生俱来的长处与短处，也都各有对方难以企及的独特优势，在引进、学习、吸收“西论”的同时，不能盲目摒弃我们自己的传统理论。“道”与“逻各斯”应该和谐相处，才能共建人类通往巴别塔之路。
一、 现代阐释：主体与主体的对话
20世纪50年代诞生的哲学阐释学动摇了西方哲学中主体和客体二元对立的观点，使得传统的认识论受到严峻的挑战。同时，该学说也更新了人们对语言的“主体性”之认识：自然科学和人文社会科学中的“主体”与“客体”，两者从概念到内涵都存在着本质的区别。自然科学中的“主体”具有“非中心主体”特征。也就是说，“主体”需要与“客体”相互协调、相互作用，才能获取客观的检验方法，以进行测量、计算和推理。因此，自然科学中的认识活动具有客观性、共同性，所以“求同”是自然科学中的主体之目标。人文社会科学却不同，因为人文社会科学的最显要特征是以“自我中心”为主体，这种“主体”散发着强烈的浓厚的“个性色彩”，崇尚“直觉”，强调以“自我”为中心，所以并不追求与其他个体的“相同性”。因此，人文社会科学中的“客观性”，远不是自然科学中的“客观性”。在人文社会科学中，永远是“个性”与“差异性”更加得到强调，而非“统一性”与“一致性”。
自然科学和人文社会科学的“客体”也很不同。前者的“客体”，代表“人”以外的客观世界；而后者的“客体”，却包括“人”这个主体在内的整个世界。所以，人文社会科学中的“客体”，是一个由“人”、“社会”和“自然”三者共同组成的对象世界。这个对象世界里还具有许多易变性：不仅存在“被动性”，而且存在“主动性”，很多时候，各种对象互为“主体”。
譬如，文艺创作都是为一定的对象而作，创作活动的“直接客体”就是外部世界；外部世界里又隐含着一定的读者对象，隐含的读者就又成了作者创作活动的“间接客体”。而译者在阅读和欣赏原文文本时，其身份也是读者，是原文文本的阅读和欣赏主体。译者所阅读的原文文本，是其阅读活动的直接对象，也即“直接客体”。但是，译者所理解的文本，不过是原作者眼中或者心中的对象世界，而不是原作者对客观世界的纯粹反映或者纯粹表现，所以，原作者又成为译者阅读活动的间接对象。显然，翻译的过程是一个译者和作者两个主体通过原文文本而相互交流的过程。这样的一个过程，又与客观世界发生着千丝万缕的联系。译者和作者这两个主体间的相互交流过程，就是“对话”的过程。
现代阐释学指出：语言之所以不同于一般的工具，是因为工具一旦创造出来，便成了一种脱离主体而独立存在的纯客观的东西。而语言的存在却离不开主体，只有当人们使用语言时，语言才能得以呈现，所以，语言总是伴随“主体”的存在而存在。现代阐释学的这种观点，非常生动地诠释了语言的“主体性”之涵义。人们“言语”总是为了“聆听”，因为有“聆听”的对象，才会有“言语”的动机，所以，“说”总是以“听”为前提。说者与听者的这种“对话”关系，又体现了语言的“主体间性”。因此，在现代阐释学看来，语言不是独立于“主体”之外的一种纯粹的工具，而是人类赖以生存的美妙空间。语言当然也不是一个封闭自足的枯燥系统，因为“主体性”的介入使得“语言”意义的生成不再是从“能指”简单地指向“所指”。
譬如“美洲狮”这个词，它能指只是“山林中一种凶猛的食肉性的兽类”。但是，对于游山者来说，其所指则是“危险来临，赶快逃命”；对于捕猎者来说，其所指则是“猎物出现，准备行动”。同一“能指”，对于身份不同者会有不同“所指”，语言的“主体性介入”由此可见一斑。
然而，自然科学却只关注语言的“能指”。人文社会科学关注的，除了语言的“能指”，还有语言的“所指”。原因显而易见：“同一”事物对于不同主体来说，其意义显然“不同”。
文学作品从符号学角度来分析，其语言是一种具有优势的能指符号，因为它具有“返回”能指性。但是，正因为如此，文学语言的模糊性、含混性、多重阐释性和无限的衍义性更加加重，因而更加期待读者的主体性参与。不同的读者，在其理解过程中又会带着不同的“先在结构”甚至“偏见”去解读文本，因而理解的过程成了不仅是去“挖掘作者事先埋藏好的东西”的过程，而更成了一种新的意义不断生成的新的过程。正如巴赫金所说，“根本上，意义位于对话者之间，意义只能在积极的，对应的互相理解的过程中产生。意义不存在于讲话者的心中或口中，也不存在于听者的心中或口中。意义是说者和听者由特殊的声音系统的物质材料所进行的互相交流的效果。意义如同电光火花，在两个电极碰撞的一瞬间迸发出来”［1］（［1］米歇尔·福柯.知识考古学［M］.北京：三联书店，1998：231）。
这就是“对话理论”的实质所在。在这种观点指导下，翻译，尤其是文学翻译，就很难用“一致性”和“同一性”来作为标准。用“对话理论”来衡量，原先的所谓“忠实”、“信”、“等值”、“等效”等标准，都变得如此不堪一击！显然，翻译的标准，特别是文学翻译的标准，只能是事物的客观性、理解的合理性以及阐释的普遍可接受性，这样宽泛而又现实的标准。
现代阐释学解决了人文社会科学领域里的“认识”问题，将人们从科学主义的桎梏中解放了出来，因此它具有重要的认识论意义。虽然如此，用以指导翻译研究，该理论却仍具有局限性，因其只涉及文本与作者及译者的关系。翻译研究的进一步深入，还得依靠开拓多层次、多角度的学术视野。
当人们将翻译置于跨文化的视野中予以审视时，就不再囿于讨论两种语言文字的转换层面上的问题，诸如翻译的技巧、策略、翻译的标准，以及译者的风格等等。换言之，不再囿于讨论翻译的可能性与不可能性，也即译学界所称的“可译性”与“不可译性”的问题。当人们将关注的目光投向译入语文化后，人们就注意到在译入语文化语境里，翻译与权力、与意识形态、与翻译赞助人（如出版社、翻译选题的审查部门等），以及与译入语文化语境里的诗学观念等等，有着千丝万缕的密切关系。正如当代美国翻译理论家勒菲弗尔所言：“译作的形象受两种因素的制约：译者的思想意识和当时在接受语文化中占主导地位的诗学。译者是否愿意接受这种思想意识，这种思想意识是否是某种赞助人力量强加给他的一种制约因素。思想意识决定了译者基本的翻译策略，也决定了他对原文中语言和论域有关的问题（属于原作者的事物、概念、风俗习惯）的处理方法。”他还指出：“翻译并非是在两种语言的真空之中进行，而是在两种文学传统的语境之下进行。译者作用于特定时间的特定文化之中。他们对自己和自己文化的理解，是影响他们翻译方法的诸多因素之一。”
翻译的内涵由此大大扩大。20世纪80年代，法国比较文学家布吕奈尔等三人在他们合著的《什么是比较文学》一书中也指出：“和其他艺术一样，文学首先翻译现实、生活、自然，然后是公众对它无休无止地‘翻译’。”显而易见，他们所说的“翻译”，就不再是指简单的语言文字的转换，而是将翻译的内涵，扩大到了文学艺术对现实、对生活、对自然的“再现”，扩大到了公众（当然也包括文学作品的读者）对文学作品的理解、接受和解释。
其实，不光是比较文学界，译学界也早就有学者从更为广泛的意义上，去理解和解释翻译的这种性质了。譬如，英国著名翻译理论家乔治·斯坦纳就提出了“理解就是翻译”的观点。他说：“每当我们读或听一段过去的话，无论是《圣经》里的‘列维传’，还是去年出版的畅销书，我们都是在进行翻译。”他的另一段话与上述布吕奈尔等人的话更堪称异曲而同工：“文学艺术的存在，一个社会的历史真实感，有赖于没完没了的同一语言内部的翻译，尽管我们往往并不意识到我们是在进行翻译。我们之所以能够保持我们的文明，就是因为我们学会了翻译过去的东西。”这样，“翻译”就成了人类社会中无处不在的一个行为，人们完全可以这样说：哪里有交往，哪里有交流，哪里就有翻译。
由此可见，跨文化视野中的翻译研究，是在一个比传统意义上的翻译内涵要大得多的文化交流和文化交往的层面上审视翻译、研究翻译。对照人类过去两千多年的翻译研究史，这实在称得上是一个划时代的突破，因为它开创了人类翻译研究史的新纪元。长期以来，人们对翻译的认识，就是仅仅将其看作是两种语言文字的转换。所谓“译即易。谓换易言语使相解也。”传统的翻译概念，就是变通语言，让人们得以相互理解。这句中国古人对翻译的理解和定义，主宰了国人（其他国家的民族也一样）两千余年之久。翻译研究所关心的，始终就是如何做到字当句对，如何做到使译文忠实于原文，如何百分之百地传达原文的信息。
当今翻译研究的文化转向，让翻译研究跳出了狭隘的单纯的原文文本和译文文本内部的语言文字转换（尽管这仍然是、而且也将永远是翻译研究的重要内容之一），而转向了译本以外的许多因素，诸如译作的发起者（即组织或提议翻译某部作品的个人或群体）、翻译文本的操作者（译者）、接受者（译文的读者和整个译入语文化的接受环境），使得人们能从更广阔而又更深刻的层面，对翻译的性质、定位、功能等等问题，进行深入的宏观思考。随着翻译在当代国际文化交流中所起的越来越重要的作用，随着人们对翻译越来越深入的研究，已经有越来越多的学者认识到，翻译不是一个简单的语言文字的转换，也不是一个机械的解码和编码的过程，而是涉及原语和译入语两种文化以及两种文化语境中诸多因素的一个非常复杂的交往行为。
国际翻译研究领域的这一大深化和进展，大大拓展了我们研究翻译的视野，先前遭到忽视的许多边缘领域和学科开始引起我们的关注。
二、 权力话语：译作对原作的施暴
当代西方各种文化理论，譬如西方马克思主义、新历史主义、后现代主义、后解构主义、女性主义、后殖民文化理论、多元系统理论等等，极大地推动了人文科学和社会科学的发展。在所有这些名目繁多的“主义”和“理论”当中，对于翻译研究更具指导意义，并能深刻揭示翻译研究的本质、拓宽翻译研究的领域之学说和理论，当推法国当代思想家和哲学家米歇尔·福柯（Michel Foucault）的“权力话语”理论，因为该学说对自我认识之深度，以及对人文社会科学之影响，实属空前。恰如有学者评价说，“由于他的著作的跨学科性质，每一种学术性学科……都能从他那里得到启发。”［2］（［2］徐贲.走向后现代与后殖民［M］.北京：中国社会科学出版社，1996：156）
福柯的“权力话语”理论认为，人文科学是时代的产物，其本身只是权力和知识相结合的一种产物。因此，人文科学必定要受意识形态的操控。这种时代的产物，只能属于某一时代，那里面蕴含着历史的维度和深度。译者也因此应该对文本对于过去时代和当今社会的不同意义了如指掌。也就是说，译者不仅得了解自己所处时代的话语，还必须了解文本当年所处的社会话语，了解作者的本人话语，并选择符合当下时代话语标准的方法进行迻译。该理论认为，任何译本都是译者根据译入语社会的时代语境，改写并生成了新的意义的文本，而绝不会是原来的历史性文本的简单重复。
因此，翻译也是一种操控行为。因为所有的翻译，都是为了某一目的而对原文进行的操控。所以，任何形式的翻译在一定程度上都是对原文的改写，而不是对原文的“再现”或者“模仿”。
正是在这种思想的启发下，当代西方的许多翻译研究者，譬如西奥·赫尔曼斯（Theo Hermans）， 吉顿·图里（Gideon Toury），安德烈·勒菲弗尔等人找到了全新的研究视角。他们放弃了“以原文文本为中心”的研究模式，而将翻译置于了社会与文化的大背景之下。这种文化转向，从根本上摆脱了“以原文文本为中心”的阴影和束缚，拓宽了翻译研究的学术视野，加深了对翻译本质的认识，使翻译得以从语言学和文艺学的从属地位中独立出来，从而极大地推动了翻译学作为独立学科的建立和发展。
那么，究竟何谓“权力话语”呢？
福柯虽然没有对“权力”下过十分明确的定义，但是从他的作品中不难看出，“权力”是指一切控制力和支配力。这其中有“有形的权力”，譬如政权机构、出版团体、法律条文；也有“无形的权力”，譬如意识形态、道德伦理、文化传统与社会习俗；还有思想和宗教的影响。所有这些“有形的权力”和“无形的权力”，都通属于“权力”。这些“权力”是对人们思想行为的控制力、支配力。“权力”形成了一个庞大的网络，社会上的任何人都不能独立于这个网络而存在。这些“权力”，在不同的文化中随不同的历史时期而变化。“权力”左右着人们可以做什么，不可以做什么；可以接受什么，不可以接受什么。可叹的是，尽管人们身在其中，很多时候却并不觉察其存在。
至于“话语”，福柯的“话语”早已超出了语言学和文学研究中的“话语”概念。福柯的“话语”是“权力”的表现形式，也就是说，所有的“权力”都是通过“话语”来实现的。所以，“权力”实质上就是“说话的权力”。“话语”不仅是施展“权力”的工具，同时也是掌握“权力”的关键，“权力”与“话语”实在不可分割。任何一个社会各个层面都具有特定的“话语”。这些“话语”组合起来就形成了一张“网”，一张控制并驾驭着社会成员的思维行动、组织规范、准则条例的缜密的“网”，一张使社会上所有活动都受到这种特定的“话语”定义的限制之“铁网”！
文艺创作、文学翻译等活动决不是私人事务，也决不是文人雅士书斋里的文字消遣，它们注定也要受到各种“权力话语”的制约，沦为人为操纵的产物。
譬如，詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》，以及D·H·劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》都曾被查禁，甚至连出版社也曾因“出版淫秽作品罪”而被告上法庭。为什么呢？就是因为这些小说触犯了当时社会意识形态的“权力话语”，因此被视为“非正常话语”，因而被剥夺了话语权！西方的《圣经》因为与宗教的“权力话语”密切相关，所以一些宗教改革家，譬如马丁·路德以及威廉·廷代尔所译的《圣经》，也都曾遭到过查禁和焚毁，也即被剥夺“发言权”。
人类两千余年的翻译活动，自打诞生之日起就始终被“权力话语”所操纵、所控制。从选题、选材（选择哪些作家和流派的作品来译）、翻译方法、发行范围、甚至译者的遴选等等，都受到政权机关或者社团组织的影响。譬如，新中国成立后曾于1954年召开了第一次全国文学翻译工作会议。会上，茅盾先生曾代表有关方面作过一个报告，明确指出：“文学翻译必须在党和政府的领导下，由主管机构和各有关方面（首推出版社——笔者注）统一拟定计划、组织力量，有方法、有步骤地来进行。”［3］（［3］罗新璋.翻译论集［C］.北京：商务印书馆，1984：508）
对“五四”以来的外来文化、外来思想，以及意识形态在我国的地位加以分析，就可以明显看出：在文化转型时期，外来的意识形态、文化与政治思想很容易在译入语社会中占据中心“话语”地位；而在文化稳定时期，外来文化、思想、意识形态的影响就会让位于本土文化的“权力话语”而退居边缘。晚清时期，虽然中国在经济、军事方面较之西方各列强已明显处于劣势，但是，国人却仍以五千年的文明大国身份而自居，贬斥蔑视西方文化。所以，本土文化、意识形态与思想的传统“权力话语”，在当时仍是不可动摇的势力，占据着“权力王国”里的中心地位。中国的封建士大夫及知识分子们，普遍存在着“中学为体，西学为用”的思想，因此，在对待外来事物的态度上，他们是既感到迫切需要，又不肯轻易放弃原来所固有的一切。
这种思想体现在翻译方面，就是用中国传统文化中所惯用的文言文形式，来表述西方的东西，譬如林纾、严复的翻译。林纾先生甚至可以不懂任何西洋文字，而仅以其汉学的丰厚功底就敢于翻译百余部西方各国小说，并且还畅销于世！他大胆增删、随意改动，竟无人指责，反而大获赞赏。这足以说明，在当时的中国接受者的心目中，占据其中心位置的仍然是十分强大的民族文化与思想意识。但是，到了五四时期，一场宏大的文化转型开始了。这时，外来的文化、思想与意识形态逐渐开始占据主流位置而变成了“中心话语”。译风也随之改变：肯定直译；讨伐胡译、乱译；强调吸收新的表达法；汉语言文字竟被贬作“法子太不精密，辞不达意……话不够用”！而对外来语言则“连语句前后次序也不甚颠倒”；白话文取代了文言文；章回小说的表现形式，也被西方小说的表现形式所替代。用鲁迅先生的话来说，就是“这样的译本不在输入新的内容，而在输入新的表现法。”［4］（［4］罗新璋.翻译论集［C］.北京：商务印书馆，1984：301）
转型完成之后，外来文化又退居边缘，让位给本土文化，“言必称希腊”的做法又受到了批判。
各种“权力话语”在翻译活动中的角逐，清楚地揭示了翻译的本质：翻译不是远离政治、远离意识形态的斗争和冲突的行为；也不是纯粹的文字活动，不是文本间话语符号的简单转换和替代。翻译，是一种文化、思想、意识形态在另一种文化、思想、意识形态里所经历的改造、变形和再创造。
在如此宽广的层面上定义翻译，彻底刷新了千百年来人们对翻译的认识。勒菲弗尔更是将翻译定义为“改写的一种形式，是创造另一个文本形象的一种形式”，从而将翻译视作与“文学批评、传记、文学史、电影、戏剧、拟作、编撰文集和读者指南等”一样，“都是对文本的改写，都是创造另一个文本形象的形式”。他甚至强调说，“翻译创造了原文、原作者、原文的文学和文化形象。而一切改写，不论其意图如何，都反映某种思想意识和诗学。因此，翻译实际上也是译者对文本的摆布，使文学以一定的方式在特定的社会里产生作用。”将翻译理解为对原文的改写或重写（rewriting），理解为译者对原文文本的操纵或摆布（tion），这种见解在很大程度上深化了人们对翻译的认识。
正因为如此，我们也就可以通过翻译中的现象去分析和透视另一种文化、另一个社会、另一种意识形态。譬如，美国翻译家伊文·金（Evan King），曾翻译过我国著名作家老舍的《骆驼祥子》和《离婚》。但是，译者对老舍的这两部原著都作了很大的改动。改动的结果，尽管引起了作者的极度不满，并且第一部作品刚译完，就受到了老舍先生严厉的批评。然而，他的英译本《骆驼祥子》不光在美国成功发行，而且还成了美国当时的畅销书。第二次再度提笔翻译老舍的《离婚》时，这位译家故伎重演，仍然篡改原著。人们看到，在《骆驼祥子》的译本里，伊文·金将原文的悲剧结尾改写成为：祥子最终找到了小福子，并把她从白房子中解救了出来，两人最终结合，获得了大团圆；《离婚》的英译本则将原文中“辛辣讽刺苟且偷生、懦弱庸俗、深刻批判民族软弱性”的严肃主题，改造成了轻浮的小闹剧。
译者为什么要这么做？为什么要将原本应是“平等对话”的翻译活动变成 “暴力行为”？细加分析就不难发现，是美国当时社会的“权力话语”，在干预、左右译者的翻译活动：20世纪40年代初，美国经济虽正处于发展阶段，但因二战尚未结束，国内外民族矛盾正日益尖锐。并且，现代工业文明和机械化的进程在使个人精神日渐颓衰的同时，也带来了大众文化的兴起。大众文化给“文化”烙上了物化的特征，使“文化”成为了社会体系化的产物。这种产物试图以输入意识的形式，使社会状况永恒化。所以，大众文化是一种对大众的欺骗：通过幻想的满足，用娱乐把“人”带到远离现实的境地。在这种“文化”中，作者有意掩饰现实的痛苦与矛盾，让读者和观众在和谐、欢乐与圆满之中得到欲望的满足。这种代表统治阶级利益的意识形态和文化意识，其所拥有的强大“权力话语”，恰如一只无形的手，在左右和支配着译者。为了使其译作畅销、为了媚俗、为了取悦于读者，总而言之，为了迎合和适应社会的需要，译者在处理作者与译者的关系上就会剥夺作者的“权力话语”，从而突出自己的话语权，因此就对原作施以了暴力。
三、 创造性叛逆：一种文化误会
当代翻译研究出现“文化转向”的现象并非偶然，这其中有它内在的原因。这就是翻译，尤其是文学翻译中，确实存在着的文化误会，有人将之称为“创造性叛逆”。
譬如，有人曾问钱钟书先生如何翻译《毛泽东选集》中的成语“吃一堑、长一智”，钱先生脱口而出：“A fall into the pit， a gain in your wit.” 撰文者对此赞不绝口，认为是“形、音、义三美具备，令人叫绝。”另据外研社1997年版的《汉英词典》，其中对“吃一堑、长一智”的释义，也是借用当年的钱译。
然而，笔者捧了钱先生的这条成语英译，去请教了三位从事写作教学的美国同事，结果他们三位居然均不知何意。令人捧腹的是，其中一位将这句英译猜测为“如果你出了洋相，要学会幽默地给自己找个台阶下。”显然，他是把“fall into the pit（掉进坑）”理解为“出洋相”了。而另一位美国人对这句英译的猜测，则更加令人发噱：“可能是某种类似于高尔夫球的游戏记分方法。”他把“掉进坑”，当作是在打高尔夫球了！一则在懂英文的中国人眼中的“绝妙佳译”，竟然被这两位美国人解释得如在云里雾中，确实令人啼笑皆非。
但是，这个例子却说明了翻译中的所谓“创造性叛逆”，其实只是一种“文化误会”：钱译之所以受到懂英文的中国人的赞叹，是因为它还没有跨出中文的文化语境，尽管它已经实现了两种语言的转换，但是，译者、译作、译作的接受者、阐释者，还是属于同一文化语境。因此，只有当这条成语跨出了出发语的文化语境之后，遭遇到另一文化语境中的接受者之时，譬如以上提到的那几位美国人，上述翻译中由译者所作的变通，也就是所谓的“创造性叛逆”而产生的文化误会才会出现。
这种误会使得纯粹语言学派的翻译研究，也不可能一直局限在纯粹的语言转换层面，而不与文化相结合。譬如奈达的理论从“功能对等”发展到“动态对等”，实际上也已经涉及到了不同的文化语境对翻译“等值”的影响。作为人类语际交往行为的翻译，自然不可能离开文化的土壤，对它的研究，也不可能不与文化相结合。这种结合使得人们可从多元角度来审视翻译，探寻历史的轨迹，从而拓宽翻译研究的领域和视野。
我们所处的这个真实可感的世界上，一切事物和现象之间都存在着普遍联系。翻译的根本任务，就是克服语言文字间的障碍，实现人类的交际和沟通。所以，对于翻译的研究，当然可以从多层次、多维度出发，但是，对于翻译的根本任务，任何一种“转向”也不该舍本而逐末。
就文化传承和翻译交流而言，文本的意义即使确有某种程度的不确定，也可以忽略不计。这是因为，只要白纸黑字的文本确定，只要能够用相应的译入语再现原作文本，就有可能借以传达包括不确定意义在内的全部信息。
世界上的一切事物和现象，只有已知、未知，没有不可知。所以，作为翻译对象的文本，意义也有可解、费解、多解和不可解。由于语言文字使用不当而不可解，并不等于不可知。而可解的文本，只要文本确定，意义就确定。所以，因人而异的差异，对于文化传承和翻译也都可以忽略不计。
解构主义者从“difference”的概念推导出“文本意义的不确定”，殊不知，我们的祖先早就说过“诗无达诂”、“见仁见智”，但也从来不曾有人因此而怀疑过“师弟相传”的可靠，或者，因此而废止了“师传弟承”。
然而，世界上，至少在中国的汉语汉字文献中，还没有一人能举出一例足以证实“difference”的所谓“延异”之说。如果“延异”一说果真是放之四海而皆准的真理，人类就不会有文化的积累和文明的发展。
忠实的翻译，通过忠实的文本再现，在传递原作认知信息的同时，亦传递原作的审美信息。如果原作多解，忠实的译作同样多解；原作可以兴、可以怨，译作亦当如是。这是客观存在的事实，所以才是颠扑不破的真理。
翻译是社会行为，因此，只有忠实和力求忠实的翻译才会具有社会价值。翻译的本质功能是，而且只能是通过载体或媒介的转换传递信息，其他的功能都由此派生，不能成为标准多元化的理由。翻译的最高标准是绝对忠实，最低标准是力求忠实——力求忠实，是翻译工作者的道德底线。
对于翻译的标准——“忠实”，我们应持现实主义态度，但是，必须拒绝庸俗现实主义态度。我国译界有许许多多严肃而成功的翻译家们，他们用成功的翻译实践雄辩地证明：百分之百的忠实并不是梦，尽管并非轻易可得。这是因为，艺术从来就不是懒汉们的游戏。译者应该是具有理想的现实主义者，他们追求理想的忠实，接受现实的忠实，然而，他们又永不满足于现实。人类的文化和文明，正是在这种锲而不舍的追求与探索之中，才得以不断发展、趋于完善。
四、 西论东渐：借鉴抑或照搬？
但是，当今中国的翻译学术界有个现象却颇耐人寻味：文章不管大小，十之八九要跟西方翻译理论沾上边。哪怕是普普通通一篇探讨英汉互译的小文章，也能跟“动态对等”、“功能对等”、“形式对应”、“选择维量”、“二值逻辑关系”扯上皮，来自西方的理论和学说一时间成了我们的时尚潮流，论坛到处言必称Titler， Nida， Catford， Steiner， Levefere， Toury， EvenZohar， Bassnett， Hatim， Venuti， Newmark ！
面对此情此景，人们不禁十分困惑：我国古代的王勃，这位初唐“四杰”之一的大学者，年仅十四岁就写下了千古名篇《滕王阁序》，不知当时是何种语言教学理论孕育了他的文学才华？当今联合国的各个机构中，在汉—外、外—汉翻译领域里领衔主译的差不多全是华人译员，这又意味着什么？迄今为止，听说过有哪位外国人（海外华人不在其内），出版过一本中外互译的文学名著吗？反过来在中国，既能外译中又能中译外的翻译家何止一二！［5］（5］许渊冲.中国是不是“翻译强国”？［J］.上海翻译，2005（2）：63）西方的翻译理论家们借助语言学、心理学、符号学、逻辑学，以及功能理论、信息理论、结构理论、转换生成理论等等，创建了五花八门的翻译学说。然而，用这些理论武装起来的西方译者们的翻译水平，究竟比50年前提高了多少？这些翻译学说，如果剔除其研究视角的不同、阐述方式的不同、使用术语的不同，其基本思想同中国的传统译学又有多少差别？用它们来指导汉—外、外—汉文学翻译的实践，究竟又会比中国的传统译学强多少呢？“在将近半个世纪后的今天，我们的翻译理论越来越高深，翻译原则越来越科学，翻译技巧也越来越系统，可翻译质量的提高与理论、原则和技巧的发展似乎不太成比例。”［6］（［6］曹明伦.译者应始终牢记翻译的目的［J］.中国翻译，2003（4）：92）
显然，学习和引进西方翻译理论、语言学理论必须考虑中西语言文字、思维方式的本质差异。西方理论确实博大精深，但其许多基本观点同样可以在中国古代哲学、传统译论、传统语言学和文学理论中找到。在关注西论的同时，不可忽略我们自己传统文化中同样宝贵的东西。
中西翻译理论乃至中西哲学、文学、语言学体系，其发展迥然有异。那么，是什么造成了这种种差异？是中西文明之差距？抑或是中西学者认识水平之差距？用“沃尔夫萨丕尔假说”
的“语言决定论”（linguistic determinism）和“语言相对论”（linguistic relativity）来观照，中西方许多人文社会科学理论的差异，显然并不在于理论本身的内涵，而在于中西方民族思维方式和语言表达方式的不同。
中国传统学术研究注重整体关照、功能效用，而不是逻辑分析、结构属性，这与汉字结构象形会意、独立自足，以及汉语缺乏形态变化、倚重意会组合的特点密切相关；西方民族思维方式的逻辑性、条理性、科学性，以及演绎方式的缜密性，也与西方语言文字的特点：拼音字母为书写符号、组词构句靠形合手段，譬如添加词缀、变化词形、使用表示各种关系的连接词和时体形式标记等等密不可分。
中西语言文字的差异反映在文体上，前者多抒情短诗、短文；后者多叙事长诗、小说，以及哲思长文。同是小说，“中国小说力图将一个复杂的故事讲得简单，而西方小说总是尽量将一个简单故事讲得复杂”［7］（［7］申小龙.语言学纲要［M］.上海：复旦大学出版社，2003：337）。反映在理论领域里，则前者推崇简约，后者擅长推论；前者注重提纲挈领，后者注重条分缕析。
譬如中国的传统译论，从支谦的“因循本旨”到严复的“信、达、雅”再到钱钟书的“化境”说，无一不是三言两语就直抵本质。然而，一针见血却都停留在感悟的层面上，缺乏系统性、概念性和科学性。西方的译论则相反，譬如斯坦纳（George Steiner）的《通天塔》，仅仅为了证明翻译的本质是艺术，竟就从考古学、人类学、生物学、心理学、神经学，甚至病理学的角度旁征博引，洋洋洒洒，论证得点滴不漏。
再譬如西方的结构语言学理论，其研究方法首先是切分语流，居然要切分到音义结合的最小单位（语素），再切分到语言的最小单位（音位），然后才是语素和音位分类、组合研究，最后归结到结构语法学和音位学。而当语言学研究进入言语领域时，则“不仅研究语言体系本身，同时还研究使用语言的过程和结果，研究言语活动、言语机制、言语环境、话语建构、话语理解、乃至话语本身，形成话语分析、话语语言学、语境学、语体学、言语修养学、语用学、现代修辞学等分科”［8］（［8］王徳春.多角度研究语言［M］.北京：清华大学出版社，2002：4）。
西方民族重科学、重实证、崇尚逻各斯主义的性格特征，配上特别适合用来逻辑推理、条分缕析的表音体系的拼音文字语言，使得区区一个语言学命题，在西方人的笔下剖析了再剖析，演绎了再演绎，最终能写成洋洋百余万言的鸿篇巨著；而同样的命题到了传统中国人的笔下，只需三言两语，就点到为止，所谓“含不尽之意，见于言外。”因为国人历来“轻形式逻辑和空谈假设。文论上则重言简意赅和暗示含蓄”［9］（［9］陈凌.通往巴别塔之路——论中西译学传统中的相似性［J］.北京大学学报，2006（6））。汉字汉语与生俱来的简隽、内蕴、意合自如的诗性特征，铸就了国人的思维模式和美学传统，但是，“中国的文与语，法子实在太不精密了”［10］（［10］鲁迅.自文字至文章［A］. 鲁迅全集（9）［C］.北京：人民文学出版社，1981：344），我们在人文学科理论的建树方面吃尽哑巴亏，实在是跟汉字汉语的天生特点分不开。
中国的语言学发端于对汉字的研究，它建立在象形表义的汉字和重意合不重形合的汉语基础之上，并还在此基础上形成了音韵学、训诂学和文字学。因为汉字以“字”为“本位”，绝对不属于表音体系，所以，它与西方表音体系的语言文字之间既没有渊源关系，也缺乏普遍兼容性。显而易见，中国的传统语言学正是为汉字汉语量身定做的语言学！联想到博大精深的中医学和汉字书法，它们的“阴阳五行”理论和“写意”、“写神”的艺术风格，西方人觉得不可思议，中国人觉得具体实在，传承了几千年还依然乐此不疲！
相比之下，西方语言学走的则是另一条完全不同的路子，其研究对象、范围深度、条理性、逻辑性以及思辨方式、演绎推理较之前者确实更深入，也更具普遍意义和科学阐释能力。但问题是，西方的语言哲学、心理语言学、认知语言学、语料库语言学、二语习得等等理论和学说，有没有把汉语因素考虑在内呢？
至于纽马克先生提出的区分语义型翻译（setion）和通达型翻译（cotion），其核心概念则将译者的忠实分为了三等：第一对作者忠实，第二对译入语忠实，第三才是对读者忠实［11］（［11］Newmark, P. Approaches to Translation ［M］. Oxford： Pergamon Press， 1981：64）。可纽马克先生肯定不知道，若将汉诗译成英诗，汉诗的音韵、对仗、平仄不复再现，作为象形汉字所特有的图像性、会意性、联想性，譬如“蔽芾葱茏，恍逢丰木，鳟鲂鳗鲤，如见多鱼”［12］（［12］鲁迅.关于翻译的通信［A］.鲁迅全集（4）［C］.北京：人民文学出版社，1981：187）也早已丧失殆尽，那么，又如何兑现对译入语的“忠实”？汉语作者须臾不敢违背的“音义互动律”，譬如不说“汗”，而得说“汗水”；不说“冷若冰”，而得说“冷若冰霜”，倘若照译成英语肯定是扦格难通。若是不译，对原作者的“忠实”又从何谈起？
此外，汉语有方位词、语气助词，英语没有；汉语介词贫乏，只有30来个，而英语介词丰富，多达280多个；汉语中根本不存在的关系代词、关系副词、现在分词、过去分词等等，在英语中却是十分活跃的词类。要翻译这些缺省或无法对应的语言成分，译者只能靠变通，而变通的概念与“忠实”的概念向来是背道而驰的。
所以，坦率地说，纽马克先生的译论用来指导同根同源的印欧语互译倒还可称道，移用于汉语，还不及傅雷的“神似”二字更切实际！ 其实，奈达、纽马克等人本来就对汉语了解不多，甚至一无所知，他们本人也未必曾指望过自己的理论会被中国人奉为圭臬。
西方的语言学家们和翻译理论家们在建立他们的学说之时，并没有考虑到使用汉字的中国人。他们认为文字表音、形合构句纯属天经地义，却殊不知，汉字偏偏不表音值，汉语则偏偏是不重形合重意合！
另一位西方语言学家索绪尔
关于语言符号的能指和所指之间没有必然联系、只有任意性的理论，如今在学界可谓尽人皆知。但是，如果索绪尔先生知道中国古代先民之“初造书契（文字）”“盖依类象形”（许慎，《说文解字·叙》），他就不至于敢下此断言了。“汉字和汉语的词（表事物、表概念）之间的联系是明显的，特别是象形字。……六书的象似性就是汉字象物、象事、象概念、象诸多文化观念的复合。”［13］（［13］李开.汉语语言学和对外汉语教学论［M］.北京：中国社会科学出版社，2002：121）在使用字母拼音文字的印欧语操持者看来，语言符号的能指和所指之间竟然有联系，两者的结合居然还可以找出理据来，简直是不可思议之极。然而，这个纯粹建立在表音体系语言文字基础之上的结论，竟也被不少中国学者奉为真理，附和之声此起彼伏，以至于一时间汉语还算不算一门科学的语言似乎都成了问题。
西方文明真的先于并且优于中国文明吗？
否！历史足以让人明智。因此，我们不妨来作一番中西间的纵横比较：
德国哲学家兼美学家卡西尔在20世纪20年代提出了文学语言的构形原则。他认为“艺术确实是表现的，但是如果没有构形（formative）它就不可能表现。而这种构形过程是在某种感性媒介物中进行的”［14］（［14］卡西尔，E.人论［M］.上海：上海译文出版社，1985：180）。值得注意的是，我国三国时期的思想家王弼，在一千八百年前就得出了比这深刻得多的结论：“言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。”（《周易略例·明象》）
美国符号美学创始人苏珊·朗格认为，艺术直觉“包括对诸种形式特征、关系、意味、抽象形式和具体实例的洞察和识认”，但它“永远也不能通过推理性的语言表达出来。”［15］（［15］张晶.审美之思［M］.北京：北京广播学院出版社，2002：95）朗格的这番话总给人以“似曾相识”的感觉：这不活脱脱就是我国八百多年前严羽所说“透彻之悟”、“不涉理路”、“诗有别才，非关书也”的翻版？
20世纪60年代，法国解构主义大师徳里达提出了关于语言的能指与所指之间存在着不稳定关系的见解，在西方语言学界可谓是出尽了风头。中国的老子却一语中的：“道可道，非常道；名可名，非常名”，只用两句话就囊括了徳里达连篇累牍的理论阐述！只可惜说早了两千年，如今早已被历史所尘封。
当代认知语言学创始人莱考夫在《人们赖以生存的隐喻》一书中提出结构隐喻、方位隐喻、实体隐喻的概念，并把隐喻看成是人们思维行为和表达思想的一种系统和方式。此书也在西方语言学界引起了不小的反响。而中国的刘勰在《文心雕龙·比兴》中写下“比显而兴隐”，“或喻于声、或方于貌、或拟于心、或譬于事”时大概做梦也想不到，他的“隐喻”一说的原创权竟会被一千四百年后的某个外国人尽收囊中，并且就在自己的祖国，自己的子孙竟然还做了公证人！
美国人刘易斯在20世纪90年代初提出了“词块教学法”，主张以词块的形式进行词汇输入。按理说，这种类似背成语、背“三字经”的玩艺儿，中国人比谁都在行，可偏偏就是这玩艺儿被换了一个叫法——“The Lexical Approach”，然后便以“西方语言教学理论经典杰作”的头衔被国人前呼后拥地引进，顺理成章地在中国取得了专利！
最有趣的还要算是庞德。这位斗大汉字不识一个的美国人，仅仅懂得中国古典诗歌的一点皮毛，居然就赖以开创了西方意象派诗歌的先河……
究其实质，许多中西理论学说的区别只在于叙述的方式不同而已。以文学理论为例：中国三千年文学史不可谓不辉煌，中国文论也不可谓不丰富了吧，可是，比起西方文论来，却明显逊人一筹。为什么？个中原因就在于“一语中的”，忽略了“逻辑推理，缺乏思辨力度”。“中国的民族性乃是重具象直觉而不重分析推理，因此对于较抽象的事物并不能如西方之从推理的思考来界定它的名义，而往往喜欢用一些意念模糊的批评术语，因而在中国文学批评述作中，便充满了像‘道’、‘性’、‘气’、‘风’、‘骨’、‘神’等一类颇具神秘性的字样来做为批评的准则。”［16］（［16］叶嘉莹.王国维及其文学批评［M］.石家庄：河北教育出版社，1997：119）平心而论，这些“道”、“性”、“气”、“风”、“骨”、“神”虽然形象生动、触及本质，极易见仁见智，却也难免语义含混之嫌。这就是为什么在西方人看来，中国文论竟然是支离破碎，不成体系！
但事实却是，以译学理论而言，从支谦、鸠摩罗什到严复、钱钟书，两千多年来实实在在是有一脉相承的传统在影响着中国人的翻译实践，那便是“悟性”，或曰 “感悟翻译哲学”［17］（［17］张柏然.全球化语境下的翻译理论研究［J］.中国翻译，2002（1）：60—64）！
可如今，西方译论大行其道，“信、达、雅”早就过时，“神似”、“化境”也成昨日黄花。 “解构主义”、“后殖民主义”、“动态对等”、“功能对等”、“多元系统论”等等充斥眼下各类学术刊物。某些人急于要跟国际“接轨”，今天推介这个学说，明天拥抱那个学说，“对一种译论话语还未完全领会其内涵与实质，一下子又依附于另一话语了。有些论文中到处都是生涩的他译论术语，连作者自己恐怕都并不真正融会贯通，读者读后就更感到是在云里雾里了。”［18］（［18］朱桂成.中西译论对话的不可能、可能及其他［J］.外语教学，2005（1）：86—87）
最令人啼笑皆非的，恐怕还是被中国学界奉若泰斗的奈达，唯努蒂（L. Venuti）、雅各布森（R. Jakobson）等译学大师。他们既不懂汉语，又无汉—外、外—汉翻译的感性知识，但其翻译理论竟被中国学者论证了再论证、研究了再研究、阐释了再阐释，以致如今在中国，其学说早已是“字字皆真经”了。
诚然，西方翻译理论确实自成体系、逻辑缜密，“环环相扣，层层推进，造成严谨而又极具连续性的推论”［19］（［19］蔡新乐.“套套逻辑的必然”［J］.中国翻译，2005（3）：4）。不过，这正是逻各斯与生俱来的本能和传统：自圆其说，滴水不漏。
西方传统的逻辑中心主义的理性主义是如此，把理性主义全盘颠覆的非理性主义也是如此，接踵而来的后现代解构主义也还是如此：后现代解构主义者竟然可以把非理性主义及其对手的几乎所有理论，解构得空空如也。原来，逻各斯天生就是思辨和解构的利刃！
然而，这并不能证明真理。翻译是两种语言之间的信息传递。“任何翻译理论体系都必须（也必然）以某种特定的原语和目的语作为自己的研究对象、研究依据和依归。”［20］（［20］刘宓庆.现代翻译理论［M］.南昌：江西教育出版社，1990：73）涉及汉语的“翻译理论基本模式应以我们的母语即汉语为出发点和依归。因为不论是译出或译入，我们都离不开汉语作为基本‘经验材料’，不能不顾汉语的‘词汇意义和功能的分布情况’。”［21］（［21］刘宓庆.现代翻译理论［M］.南昌：江西教育出版社，1990：73）这就是说，能够适用于中国的翻译理论必须切合汉语的客观实际，否则，它的权威性和普遍适用性就应该受到质疑。但放眼看去，在西方林林总总的翻译理论中，有哪一个是建立在与汉语互译的基础之上？又有哪一个入木三分地探讨过象形汉字的图像性、会意性、联想性，以及汉语所特有的对仗、平仄，和“音义互动律”在翻译过程中的丢失和补偿？
必须承认，西方语言学理论和翻译理论确实有不少值得我们学习借鉴的地方。但它们毕竟是建立在印欧语系语言文字基础之上的东西。作为书写符号方块象形、不表音值、组词构句全凭意合的汉语言文字，一味要在表音体系的西方语言学和翻译理论中定位自己，宁可“削足适履”，恐怕不是明智之举。这对发展适合汉字汉语特点、具有汉语言文化特色的语言学和翻译学，危害极大。
遥想当年，《马氏文通》先是让国人惊喜万分，接着就把汉语文法搅得不中不西，指导实践则捉襟见肘！折腾了半个世纪，国人才痛苦地发现，汉字汉语嫁接西方语法原来并不美满。难怪当时有识之士嗟叹：“文通，文通，何其不通如是耶？”［22］（［22］潘文国.汉英语对比纲要［M］.北京：北京语言文化大学出版社，1997：373）然而，历史却总是惊人地相似。中国现代哲学大师牟宗三先生就不无感慨地指出：“这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。”［23］（［23］牟宗三.中国哲学的特质［M］.上海：上海古籍出版社，1997：1）
用西方语言学的眼光来看中国的传统语言学和译学，我们的理论岂止是过时？许慎的《说文解字》在亚里士多德眼里就够得上“荒唐”两字了！但如果站在汉字汉语的立场，《说文解字》、《文心雕龙》乃至严复的“信、达、雅”，再过一千年肯定还依然熠熠生辉！音乐只在懂音乐的人群中才有生命力。这就是何以贝多芬的《英雄交响曲》会在乐盲们的耳朵里变成马路上的噪音之故。这本倒不奇怪，但是，如果反过来用乐盲的标准去评判贝多芬的音乐，那就是荒谬了。
西方译论和语言学理论，如前所述，确实具有其自身的优点和特点，但国人对它们的研究泛滥成了一种时尚潮流，就不得不令人深思了。炒作来炒作去，许多原本并不复杂的语言现象被炒作得高深莫测。难怪有学者要说，“我常常觉得奇怪，理论书就为什么一定要闹到许多人（甚至圈内人）看不懂，看不下去的地步？”［24］（［24］钱冠连.美学语言学［M］.深圳：海天出版社，1993：1）有些博导也批评所谓的西方语言学与译学论文，说穿了只是在玩弄术语游戏，硬是把简单问题复杂化。
研究西方翻译理论和语言学理论本无可厚非。但事实是，汉英两种语言相去万里，它们之间注定存在着诸多不可通约性。我们在学习引进西方理论的同时，是不是也应该保持一份清醒？毕竟，汉字汉语跟西方印欧语是分属于两个截然不同的语言文字体系：汉语重意合，西语重形合；汉字直接表义，西字直接表音；汉字方块象形，西字字母拼音。在《马氏文通》引进西洋语法之前，中国人遣词造句全凭“意脉”、“神气”，根本不知主、谓、宾、补为何物。
而西方语言一旦离开了语法框架就寸步难行。需要特别指出的是：建立在重形态结构、重逻辑分析、重条分缕析的表音体系语言文字基础之上的西方语言学理论和翻译理论，其体系根本就不可能关照到汉语这门截然不同的异质语言。
五、 中国学派的翻译理论理应在中国成为主流
未来的中国翻译史，不知会怎样回顾和评价我们当前的这个时代。
就翻译理论的形势而言，我国翻译理论界有些“纯学者型学者”，特别热衷于引进理论而不管究竟引进了些什么。他们认为，人类思想的发展及世界上所有的国家和民族，似乎全都是沿着一条直线发展，都走同一条路，那就是：欧美人走过和正在走的路。所以，不管什么观点什么主张，只要西方有的，中国就该有；没有，就该补。于是乎，这个主义、那个理论，林林总总、形形色色，一时纷至沓来，其铺天盖地之势，令人瞠目！影响最大的，当数解构主义：一知半解的解构主义、未经消化的解构主义、略知其一不知其二的解构主义，真可谓形式多样，生熟俱有。
最初登场的是“多元互补”，然后是“文化转向”，直到公然呼喊“解构忠实”，和直言不讳地歪曲“创造性叛逆”。
这场极大的误会，其源头就在于将国外涉及“翻译”的“研究”，不分青红皂白，一概当成翻译学的翻译研究倾泻进中国。
我国是一个翻译大国。翻译作为一种事业，和西方一样，具有悠久的历史。我国的翻译事业对中华民族文化的形成和发展，产生过极其重要的作用。翻译理论的研究也拥有显著的成就和大量的积累。在近现代，尤其是新时期以来，中国的翻译已经有了自成体系的传统。
但是，中国的理论家们对自家的传统，持有两种不同的态度。一种以二传手自居，唯西方学者马首是瞻，对中国自家传统则嗤之以鼻，甚至仅仅因为是“传统”，便弃之如敝屣，而主张以西方反映了各国翻译规律的“共通性理论”取而代之。至于所谓西方反映了“各国翻译规律”的“共性理论”能否取代中国的翻译传统和理论，只消稍稍联系实际便会注意到，仅就语言转换层面而言，即使真有反映了“各国翻译规律”的“共通性理论”，这种“理论”甚至在印欧语系各族各支之间，也难于完全普遍适用，遑论汉语汉字的译入与译出？
另一种虽然也主张建构中国自己的翻译理论体系，却缺乏科学的态度和方法，而单凭一己好恶和主观愿望。譬如，一方面故意歪曲和夸张傅雷和钱钟书的言论，以支持所谓“但求神似”和追求“化境”，将中国传统的翻译理论体系草率地概括为：案本，求信，神似，化境；另一方面，又故意无视以卞之琳先生为代表的、主张形神兼备一派的理论诉求和实践成果。凡此种种，都影响着中国翻译理论传统的合理继承和健康发展。
中国传统翻译理论中之“案本”，是为了保证忠实，而“求信”，是明确的追求诚信。傅雷先生的“神似”，也是为了实现译文对原文的忠实，钱钟书先生的“化境”，则更是忠实到无以复加之境地！显然，中国翻译理论的传统，一言以蔽之，就是求信，就是追求忠实，否则便不会有直译意译之争，也不会有“但求神似”与“必须形神兼备”的辩论。
要建构中国学派的翻译理论，就必须正确对待和评估我国翻译研究的既有成果，不抱偏见地总结各家、各派的成败经验。
译，无信不立。我国求信的翻译理论传统，恰恰反映了翻译的本质属性！翻译，特别是文学翻译，但求神似，是不完备的追求，真正的艺术家，无一不追求形神兼备的完美。而符合翻译本质属性的最高标准，也只能是译作对于原作的形神皆似。中国翻译理论体系的健康发展，要求中国应该有中国学派的翻译理论。这种理论，必须紧密联系中国的翻译实践，认真总结中国翻译的成败经验和理论成果。当然，也要借鉴国外的相关学说。但是，不轻信更不迷信一切未经实践检验、也经不起实践检验的无论什么理论。
文学作为语言艺术的一种，像任何艺术一样，都要通过各自独特的艺术形式反映世界、把握世界，以至改造世界。所以，文学翻译的成败，关键在于语言艺术形式的忠实再现。诗歌翻译、小说翻译、剧本翻译 …… 概莫能外。譬如诗歌，几乎都是用比喻写成。因此，若将整个一首诗及其组成部分全都视为比喻，而设法忠实、准确地使之在译文中落到实处，就能保证成功或接近于成功。再譬如小说，几乎都是用人物性格和故事情节写成。因此，好的小说也不能不是比喻。把一部小说当成一个比喻，把所有的形式因素都视为比喻构成部分，而用译入语准确再现，小说的译文才有可能鲜活生动而富于感染力。
中国的广大翻译工作者是积极开掘充分利用汉语汉字潜能的语言艺术家，也是积极捍卫汉语汉字不被劣质化、粗鄙化、边缘化的民族卫士。中国的广大翻译工作者，正积极地促进和推动汉语汉字的健康发展，他们不允许任何人以任何名义对汉语汉字实行殖民化。
当今的全球化趋向，使得信息爆炸、学科发展，翻译的时代特征愈加鲜明，但正是因为如此，国别传统译论的地位和重要性才愈加彰显。在推动本土和国际翻译学发展的过程中，其作用显然不可或缺。
在后殖民主义思潮的影响下，国际学术界也有不少西方学者对西方中心主义开始反思，并在不同的学术范畴探讨去西方中心主义的可能与方法。国际译学界也有不少西方学者开始尝试研究其他翻译话语，了解其他翻译传统，以期建立起更具普遍性的翻译理论。
我们必须与时共进，根据中国本土实际和时代要求，不断充实、丰富和完善我们自己的译学研究体系。须知，东西方的学术系统都植根于自身的文化土壤之中，知识体系的构建离不开历史这根栋梁；学术系统的完整，必须包括对传统的认识。因此，对传统译论的界定、传统译论的继承与发展、传统译论的体系建构与现代转化就显得至关重要。翻译研究的最终目标不是纯翻译理论而是翻译本身，为此，我们必须系统梳理中国传统译论的精华，用本土化的语言，以当代的学术视野来构建中国传统译论的现代理论体系。
春风杨柳万千条，神州大地尽舜尧。翻译理论应该密切联系所用语言文字特性，共性规律不能取代鲜明存在的个性规律，已成为我国译界许许多多严肃而成功的翻译家和翻译理论家们的共识。这是建构中国学派最重要的主观条件。而客观上，中国学派的理论体系，已经存在并正在发挥作用。所谓建构，是指立足实际，借鉴新说，系统整理，继续发展。
中国学派必定成为中国翻译理论的主流。
结语
为了真正促进我国翻译和翻译理论事业的健康发展，我们应该多视角地理解、描述、剖析翻译，而不是多视角地理解、描述、剖析与翻译有关的一切。
真正的翻译学，应该是以研究翻译之所以为翻译及其发展规律的科学，它包括了翻译理论、翻译史和翻译批评。
历史雄辩地证明：东西方译学理论所共同关心的核心议题，过去是、现在是、将来必然是“追求诚信”。“信”在双方的理论系统中从来并且永远都将占据着中心位置，因为其不朽的概念昭示着“翻译”的本质属性，闪耀着人类精神文明的熠熠光华！
第九章深化与拓宽：文化转向对翻译研究之影响
篇首语
20世纪下半叶以来，翻译研究在国际学术界开始发生重大变化：越来越多的学者尝试从宏大的文化层面上审视翻译、研究翻译。www.Pinwenba.com除了语言学、文学、外语与外语教学外，人们还从哲学、社会学、心理学、文化学等诸多学科和领域，将众多的当代文化理论，譬如符号学、女性主义、解构主义、后解构主义、后殖民理论、多元系统理论、权力话语理论等等，引入到翻译研究中来。当代国际级的文化学家、哲学家，像福柯、德里达、埃科、斯皮瓦克、埃文·佐哈尔、尼南贾纳等等，也都不约而同地对翻译产生了莫大的兴趣；与此同时，国际译学界著名的翻译理论家，像苏珊·巴斯奈特、安德烈·勒菲弗尔、韦努蒂等等，都纷纷跳出了原先狭隘的仅仅关注两种语言的转换或者两种文学关系的探究，而共同致力于从更为广阔的文化层面上去审视翻译、研究翻译。国际学术界称这种现象为文化研究的翻译转向和翻译研究的文化转向。这种文化转向现已成为西方翻译研究的主要潮流。
我们在看到西学理论的严谨、科学，深刻揭示语言与翻译本质的同时，也要认识到其理论体系是建立在西方语言文字基础之上，对汉语以及以汉语为母语者的指导意义未必等同于其在西方所发挥的作用。一个不争的事实是：汉语比之西方语言文字所表现出来的异质特征，要远远大于西方语言文字之间的差异。正因为如此，许多语言学研究成果的利用，譬如计算机翻译、人机对话，以及“意义对等”、“文本对等”、“形式对应”、“动态对等”、“功能对等”等等译论，在印欧语系中可能效果甚佳，而应用到汉语语境则未必合适。中西语言文字的差异和民族思维方式的不同，导致产生出截然不同的中西传统译论和语言学理论。两者尽管建构思路、表述方式迥异，但在总结和指导本民族语言教学、译学研究方面却各有千秋、难分优劣。因此，唯我独尊固不可取，自惭形秽也大可不必。两种语言都各有自己与生俱来的长处与短处，也都各有对方难以企及的独特优势，在引进、学习、吸收“西论”的同时，不能盲目摒弃我们自己的传统理论。“道”与“逻各斯”应该和谐相处，才能共建人类通往巴别塔之路。
一、 现代阐释：主体与主体的对话
20世纪50年代诞生的哲学阐释学动摇了西方哲学中主体和客体二元对立的观点，使得传统的认识论受到严峻的挑战。同时，该学说也更新了人们对语言的“主体性”之认识：自然科学和人文社会科学中的“主体”与“客体”，两者从概念到内涵都存在着本质的区别。自然科学中的“主体”具有“非中心主体”特征。也就是说，“主体”需要与“客体”相互协调、相互作用，才能获取客观的检验方法，以进行测量、计算和推理。因此，自然科学中的认识活动具有客观性、共同性，所以“求同”是自然科学中的主体之目标。人文社会科学却不同，因为人文社会科学的最显要特征是以“自我中心”为主体，这种“主体”散发着强烈的浓厚的“个性色彩”，崇尚“直觉”，强调以“自我”为中心，所以并不追求与其他个体的“相同性”。因此，人文社会科学中的“客观性”，远不是自然科学中的“客观性”。在人文社会科学中，永远是“个性”与“差异性”更加得到强调，而非“统一性”与“一致性”。
自然科学和人文社会科学的“客体”也很不同。前者的“客体”，代表“人”以外的客观世界；而后者的“客体”，却包括“人”这个主体在内的整个世界。所以，人文社会科学中的“客体”，是一个由“人”、“社会”和“自然”三者共同组成的对象世界。这个对象世界里还具有许多易变性：不仅存在“被动性”，而且存在“主动性”，很多时候，各种对象互为“主体”。
譬如，文艺创作都是为一定的对象而作，创作活动的“直接客体”就是外部世界；外部世界里又隐含着一定的读者对象，隐含的读者就又成了作者创作活动的“间接客体”。而译者在阅读和欣赏原文文本时，其身份也是读者，是原文文本的阅读和欣赏主体。译者所阅读的原文文本，是其阅读活动的直接对象，也即“直接客体”。但是，译者所理解的文本，不过是原作者眼中或者心中的对象世界，而不是原作者对客观世界的纯粹反映或者纯粹表现，所以，原作者又成为译者阅读活动的间接对象。显然，翻译的过程是一个译者和作者两个主体通过原文文本而相互交流的过程。这样的一个过程，又与客观世界发生着千丝万缕的联系。译者和作者这两个主体间的相互交流过程，就是“对话”的过程。
现代阐释学指出：语言之所以不同于一般的工具，是因为工具一旦创造出来，便成了一种脱离主体而独立存在的纯客观的东西。而语言的存在却离不开主体，只有当人们使用语言时，语言才能得以呈现，所以，语言总是伴随“主体”的存在而存在。现代阐释学的这种观点，非常生动地诠释了语言的“主体性”之涵义。人们“言语”总是为了“聆听”，因为有“聆听”的对象，才会有“言语”的动机，所以，“说”总是以“听”为前提。说者与听者的这种“对话”关系，又体现了语言的“主体间性”。因此，在现代阐释学看来，语言不是独立于“主体”之外的一种纯粹的工具，而是人类赖以生存的美妙空间。语言当然也不是一个封闭自足的枯燥系统，因为“主体性”的介入使得“语言”意义的生成不再是从“能指”简单地指向“所指”。
譬如“美洲狮”这个词，它能指只是“山林中一种凶猛的食肉性的兽类”。但是，对于游山者来说，其所指则是“危险来临，赶快逃命”；对于捕猎者来说，其所指则是“猎物出现，准备行动”。同一“能指”，对于身份不同者会有不同“所指”，语言的“主体性介入”由此可见一斑。
然而，自然科学却只关注语言的“能指”。人文社会科学关注的，除了语言的“能指”，还有语言的“所指”。原因显而易见：“同一”事物对于不同主体来说，其意义显然“不同”。
文学作品从符号学角度来分析，其语言是一种具有优势的能指符号，因为它具有“返回”能指性。但是，正因为如此，文学语言的模糊性、含混性、多重阐释性和无限的衍义性更加加重，因而更加期待读者的主体性参与。不同的读者，在其理解过程中又会带着不同的“先在结构”甚至“偏见”去解读文本，因而理解的过程成了不仅是去“挖掘作者事先埋藏好的东西”的过程，而更成了一种新的意义不断生成的新的过程。正如巴赫金所说，“根本上，意义位于对话者之间，意义只能在积极的，对应的互相理解的过程中产生。意义不存在于讲话者的心中或口中，也不存在于听者的心中或口中。意义是说者和听者由特殊的声音系统的物质材料所进行的互相交流的效果。意义如同电光火花，在两个电极碰撞的一瞬间迸发出来”［1］（［1］米歇尔·福柯.知识考古学［M］.北京：三联书店，1998：231）。
这就是“对话理论”的实质所在。在这种观点指导下，翻译，尤其是文学翻译，就很难用“一致性”和“同一性”来作为标准。用“对话理论”来衡量，原先的所谓“忠实”、“信”、“等值”、“等效”等标准，都变得如此不堪一击！显然，翻译的标准，特别是文学翻译的标准，只能是事物的客观性、理解的合理性以及阐释的普遍可接受性，这样宽泛而又现实的标准。
现代阐释学解决了人文社会科学领域里的“认识”问题，将人们从科学主义的桎梏中解放了出来，因此它具有重要的认识论意义。虽然如此，用以指导翻译研究，该理论却仍具有局限性，因其只涉及文本与作者及译者的关系。翻译研究的进一步深入，还得依靠开拓多层次、多角度的学术视野。
当人们将翻译置于跨文化的视野中予以审视时，就不再囿于讨论两种语言文字的转换层面上的问题，诸如翻译的技巧、策略、翻译的标准，以及译者的风格等等。换言之，不再囿于讨论翻译的可能性与不可能性，也即译学界所称的“可译性”与“不可译性”的问题。当人们将关注的目光投向译入语文化后，人们就注意到在译入语文化语境里，翻译与权力、与意识形态、与翻译赞助人（如出版社、翻译选题的审查部门等），以及与译入语文化语境里的诗学观念等等，有着千丝万缕的密切关系。正如当代美国翻译理论家勒菲弗尔所言：“译作的形象受两种因素的制约：译者的思想意识和当时在接受语文化中占主导地位的诗学。译者是否愿意接受这种思想意识，这种思想意识是否是某种赞助人力量强加给他的一种制约因素。思想意识决定了译者基本的翻译策略，也决定了他对原文中语言和论域有关的问题（属于原作者的事物、概念、风俗习惯）的处理方法。”他还指出：“翻译并非是在两种语言的真空之中进行，而是在两种文学传统的语境之下进行。译者作用于特定时间的特定文化之中。他们对自己和自己文化的理解，是影响他们翻译方法的诸多因素之一。”
翻译的内涵由此大大扩大。20世纪80年代，法国比较文学家布吕奈尔等三人在他们合著的《什么是比较文学》一书中也指出：“和其他艺术一样，文学首先翻译现实、生活、自然，然后是公众对它无休无止地‘翻译’。”显而易见，他们所说的“翻译”，就不再是指简单的语言文字的转换，而是将翻译的内涵，扩大到了文学艺术对现实、对生活、对自然的“再现”，扩大到了公众（当然也包括文学作品的读者）对文学作品的理解、接受和解释。
其实，不光是比较文学界，译学界也早就有学者从更为广泛的意义上，去理解和解释翻译的这种性质了。譬如，英国著名翻译理论家乔治·斯坦纳就提出了“理解就是翻译”的观点。他说：“每当我们读或听一段过去的话，无论是《圣经》里的‘列维传’，还是去年出版的畅销书，我们都是在进行翻译。”他的另一段话与上述布吕奈尔等人的话更堪称异曲而同工：“文学艺术的存在，一个社会的历史真实感，有赖于没完没了的同一语言内部的翻译，尽管我们往往并不意识到我们是在进行翻译。我们之所以能够保持我们的文明，就是因为我们学会了翻译过去的东西。”这样，“翻译”就成了人类社会中无处不在的一个行为，人们完全可以这样说：哪里有交往，哪里有交流，哪里就有翻译。
由此可见，跨文化视野中的翻译研究，是在一个比传统意义上的翻译内涵要大得多的文化交流和文化交往的层面上审视翻译、研究翻译。对照人类过去两千多年的翻译研究史，这实在称得上是一个划时代的突破，因为它开创了人类翻译研究史的新纪元。长期以来，人们对翻译的认识，就是仅仅将其看作是两种语言文字的转换。所谓“译即易。谓换易言语使相解也。”传统的翻译概念，就是变通语言，让人们得以相互理解。这句中国古人对翻译的理解和定义，主宰了国人（其他国家的民族也一样）两千余年之久。翻译研究所关心的，始终就是如何做到字当句对，如何做到使译文忠实于原文，如何百分之百地传达原文的信息。
当今翻译研究的文化转向，让翻译研究跳出了狭隘的单纯的原文文本和译文文本内部的语言文字转换（尽管这仍然是、而且也将永远是翻译研究的重要内容之一），而转向了译本以外的许多因素，诸如译作的发起者（即组织或提议翻译某部作品的个人或群体）、翻译文本的操作者（译者）、接受者（译文的读者和整个译入语文化的接受环境），使得人们能从更广阔而又更深刻的层面，对翻译的性质、定位、功能等等问题，进行深入的宏观思考。随着翻译在当代国际文化交流中所起的越来越重要的作用，随着人们对翻译越来越深入的研究，已经有越来越多的学者认识到，翻译不是一个简单的语言文字的转换，也不是一个机械的解码和编码的过程，而是涉及原语和译入语两种文化以及两种文化语境中诸多因素的一个非常复杂的交往行为。
国际翻译研究领域的这一大深化和进展，大大拓展了我们研究翻译的视野，先前遭到忽视的许多边缘领域和学科开始引起我们的关注。
二、 权力话语：译作对原作的施暴
当代西方各种文化理论，譬如西方马克思主义、新历史主义、后现代主义、后解构主义、女性主义、后殖民文化理论、多元系统理论等等，极大地推动了人文科学和社会科学的发展。在所有这些名目繁多的“主义”和“理论”当中，对于翻译研究更具指导意义，并能深刻揭示翻译研究的本质、拓宽翻译研究的领域之学说和理论，当推法国当代思想家和哲学家米歇尔·福柯（Michel Foucault）的“权力话语”理论，因为该学说对自我认识之深度，以及对人文社会科学之影响，实属空前。恰如有学者评价说，“由于他的著作的跨学科性质，每一种学术性学科……都能从他那里得到启发。”［2］（［2］徐贲.走向后现代与后殖民［M］.北京：中国社会科学出版社，1996：156）
福柯的“权力话语”理论认为，人文科学是时代的产物，其本身只是权力和知识相结合的一种产物。因此，人文科学必定要受意识形态的操控。这种时代的产物，只能属于某一时代，那里面蕴含着历史的维度和深度。译者也因此应该对文本对于过去时代和当今社会的不同意义了如指掌。也就是说，译者不仅得了解自己所处时代的话语，还必须了解文本当年所处的社会话语，了解作者的本人话语，并选择符合当下时代话语标准的方法进行迻译。该理论认为，任何译本都是译者根据译入语社会的时代语境，改写并生成了新的意义的文本，而绝不会是原来的历史性文本的简单重复。
因此，翻译也是一种操控行为。因为所有的翻译，都是为了某一目的而对原文进行的操控。所以，任何形式的翻译在一定程度上都是对原文的改写，而不是对原文的“再现”或者“模仿”。
正是在这种思想的启发下，当代西方的许多翻译研究者，譬如西奥·赫尔曼斯（Theo Hermans）， 吉顿·图里（Gideon Toury），安德烈·勒菲弗尔等人找到了全新的研究视角。他们放弃了“以原文文本为中心”的研究模式，而将翻译置于了社会与文化的大背景之下。这种文化转向，从根本上摆脱了“以原文文本为中心”的阴影和束缚，拓宽了翻译研究的学术视野，加深了对翻译本质的认识，使翻译得以从语言学和文艺学的从属地位中独立出来，从而极大地推动了翻译学作为独立学科的建立和发展。
那么，究竟何谓“权力话语”呢？
福柯虽然没有对“权力”下过十分明确的定义，但是从他的作品中不难看出，“权力”是指一切控制力和支配力。这其中有“有形的权力”，譬如政权机构、出版团体、法律条文；也有“无形的权力”，譬如意识形态、道德伦理、文化传统与社会习俗；还有思想和宗教的影响。所有这些“有形的权力”和“无形的权力”，都通属于“权力”。这些“权力”是对人们思想行为的控制力、支配力。“权力”形成了一个庞大的网络，社会上的任何人都不能独立于这个网络而存在。这些“权力”，在不同的文化中随不同的历史时期而变化。“权力”左右着人们可以做什么，不可以做什么；可以接受什么，不可以接受什么。可叹的是，尽管人们身在其中，很多时候却并不觉察其存在。
至于“话语”，福柯的“话语”早已超出了语言学和文学研究中的“话语”概念。福柯的“话语”是“权力”的表现形式，也就是说，所有的“权力”都是通过“话语”来实现的。所以，“权力”实质上就是“说话的权力”。“话语”不仅是施展“权力”的工具，同时也是掌握“权力”的关键，“权力”与“话语”实在不可分割。任何一个社会各个层面都具有特定的“话语”。这些“话语”组合起来就形成了一张“网”，一张控制并驾驭着社会成员的思维行动、组织规范、准则条例的缜密的“网”，一张使社会上所有活动都受到这种特定的“话语”定义的限制之“铁网”！
文艺创作、文学翻译等活动决不是私人事务，也决不是文人雅士书斋里的文字消遣，它们注定也要受到各种“权力话语”的制约，沦为人为操纵的产物。
譬如，詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》，以及D·H·劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》都曾被查禁，甚至连出版社也曾因“出版淫秽作品罪”而被告上法庭。为什么呢？就是因为这些小说触犯了当时社会意识形态的“权力话语”，因此被视为“非正常话语”，因而被剥夺了话语权！西方的《圣经》因为与宗教的“权力话语”密切相关，所以一些宗教改革家，譬如马丁·路德以及威廉·廷代尔所译的《圣经》，也都曾遭到过查禁和焚毁，也即被剥夺“发言权”。
人类两千余年的翻译活动，自打诞生之日起就始终被“权力话语”所操纵、所控制。从选题、选材（选择哪些作家和流派的作品来译）、翻译方法、发行范围、甚至译者的遴选等等，都受到政权机关或者社团组织的影响。譬如，新中国成立后曾于1954年召开了第一次全国文学翻译工作会议。会上，茅盾先生曾代表有关方面作过一个报告，明确指出：“文学翻译必须在党和政府的领导下，由主管机构和各有关方面（首推出版社——笔者注）统一拟定计划、组织力量，有方法、有步骤地来进行。”［3］（［3］罗新璋.翻译论集［C］.北京：商务印书馆，1984：508）
对“五四”以来的外来文化、外来思想，以及意识形态在我国的地位加以分析，就可以明显看出：在文化转型时期，外来的意识形态、文化与政治思想很容易在译入语社会中占据中心“话语”地位；而在文化稳定时期，外来文化、思想、意识形态的影响就会让位于本土文化的“权力话语”而退居边缘。晚清时期，虽然中国在经济、军事方面较之西方各列强已明显处于劣势，但是，国人却仍以五千年的文明大国身份而自居，贬斥蔑视西方文化。所以，本土文化、意识形态与思想的传统“权力话语”，在当时仍是不可动摇的势力，占据着“权力王国”里的中心地位。中国的封建士大夫及知识分子们，普遍存在着“中学为体，西学为用”的思想，因此，在对待外来事物的态度上，他们是既感到迫切需要，又不肯轻易放弃原来所固有的一切。
这种思想体现在翻译方面，就是用中国传统文化中所惯用的文言文形式，来表述西方的东西，譬如林纾、严复的翻译。林纾先生甚至可以不懂任何西洋文字，而仅以其汉学的丰厚功底就敢于翻译百余部西方各国小说，并且还畅销于世！他大胆增删、随意改动，竟无人指责，反而大获赞赏。这足以说明，在当时的中国接受者的心目中，占据其中心位置的仍然是十分强大的民族文化与思想意识。但是，到了五四时期，一场宏大的文化转型开始了。这时，外来的文化、思想与意识形态逐渐开始占据主流位置而变成了“中心话语”。译风也随之改变：肯定直译；讨伐胡译、乱译；强调吸收新的表达法；汉语言文字竟被贬作“法子太不精密，辞不达意……话不够用”！而对外来语言则“连语句前后次序也不甚颠倒”；白话文取代了文言文；章回小说的表现形式，也被西方小说的表现形式所替代。用鲁迅先生的话来说，就是“这样的译本不在输入新的内容，而在输入新的表现法。”［4］（［4］罗新璋.翻译论集［C］.北京：商务印书馆，1984：301）
转型完成之后，外来文化又退居边缘，让位给本土文化，“言必称希腊”的做法又受到了批判。
各种“权力话语”在翻译活动中的角逐，清楚地揭示了翻译的本质：翻译不是远离政治、远离意识形态的斗争和冲突的行为；也不是纯粹的文字活动，不是文本间话语符号的简单转换和替代。翻译，是一种文化、思想、意识形态在另一种文化、思想、意识形态里所经历的改造、变形和再创造。
在如此宽广的层面上定义翻译，彻底刷新了千百年来人们对翻译的认识。勒菲弗尔更是将翻译定义为“改写的一种形式，是创造另一个文本形象的一种形式”，从而将翻译视作与“文学批评、传记、文学史、电影、戏剧、拟作、编撰文集和读者指南等”一样，“都是对文本的改写，都是创造另一个文本形象的形式”。他甚至强调说，“翻译创造了原文、原作者、原文的文学和文化形象。而一切改写，不论其意图如何，都反映某种思想意识和诗学。因此，翻译实际上也是译者对文本的摆布，使文学以一定的方式在特定的社会里产生作用。”将翻译理解为对原文的改写或重写（rewriting），理解为译者对原文文本的操纵或摆布（tion），这种见解在很大程度上深化了人们对翻译的认识。
正因为如此，我们也就可以通过翻译中的现象去分析和透视另一种文化、另一个社会、另一种意识形态。譬如，美国翻译家伊文·金（Evan King），曾翻译过我国著名作家老舍的《骆驼祥子》和《离婚》。但是，译者对老舍的这两部原著都作了很大的改动。改动的结果，尽管引起了作者的极度不满，并且第一部作品刚译完，就受到了老舍先生严厉的批评。然而，他的英译本《骆驼祥子》不光在美国成功发行，而且还成了美国当时的畅销书。第二次再度提笔翻译老舍的《离婚》时，这位译家故伎重演，仍然篡改原著。人们看到，在《骆驼祥子》的译本里，伊文·金将原文的悲剧结尾改写成为：祥子最终找到了小福子，并把她从白房子中解救了出来，两人最终结合，获得了大团圆；《离婚》的英译本则将原文中“辛辣讽刺苟且偷生、懦弱庸俗、深刻批判民族软弱性”的严肃主题，改造成了轻浮的小闹剧。
译者为什么要这么做？为什么要将原本应是“平等对话”的翻译活动变成 “暴力行为”？细加分析就不难发现，是美国当时社会的“权力话语”，在干预、左右译者的翻译活动：20世纪40年代初，美国经济虽正处于发展阶段，但因二战尚未结束，国内外民族矛盾正日益尖锐。并且，现代工业文明和机械化的进程在使个人精神日渐颓衰的同时，也带来了大众文化的兴起。大众文化给“文化”烙上了物化的特征，使“文化”成为了社会体系化的产物。这种产物试图以输入意识的形式，使社会状况永恒化。所以，大众文化是一种对大众的欺骗：通过幻想的满足，用娱乐把“人”带到远离现实的境地。在这种“文化”中，作者有意掩饰现实的痛苦与矛盾，让读者和观众在和谐、欢乐与圆满之中得到欲望的满足。这种代表统治阶级利益的意识形态和文化意识，其所拥有的强大“权力话语”，恰如一只无形的手，在左右和支配着译者。为了使其译作畅销、为了媚俗、为了取悦于读者，总而言之，为了迎合和适应社会的需要，译者在处理作者与译者的关系上就会剥夺作者的“权力话语”，从而突出自己的话语权，因此就对原作施以了暴力。
三、 创造性叛逆：一种文化误会
当代翻译研究出现“文化转向”的现象并非偶然，这其中有它内在的原因。这就是翻译，尤其是文学翻译中，确实存在着的文化误会，有人将之称为“创造性叛逆”。
譬如，有人曾问钱钟书先生如何翻译《毛泽东选集》中的成语“吃一堑、长一智”，钱先生脱口而出：“A fall into the pit， a gain in your wit.” 撰文者对此赞不绝口，认为是“形、音、义三美具备，令人叫绝。”另据外研社1997年版的《汉英词典》，其中对“吃一堑、长一智”的释义，也是借用当年的钱译。
然而，笔者捧了钱先生的这条成语英译，去请教了三位从事写作教学的美国同事，结果他们三位居然均不知何意。令人捧腹的是，其中一位将这句英译猜测为“如果你出了洋相，要学会幽默地给自己找个台阶下。”显然，他是把“fall into the pit（掉进坑）”理解为“出洋相”了。而另一位美国人对这句英译的猜测，则更加令人发噱：“可能是某种类似于高尔夫球的游戏记分方法。”他把“掉进坑”，当作是在打高尔夫球了！一则在懂英文的中国人眼中的“绝妙佳译”，竟然被这两位美国人解释得如在云里雾中，确实令人啼笑皆非。
但是，这个例子却说明了翻译中的所谓“创造性叛逆”，其实只是一种“文化误会”：钱译之所以受到懂英文的中国人的赞叹，是因为它还没有跨出中文的文化语境，尽管它已经实现了两种语言的转换，但是，译者、译作、译作的接受者、阐释者，还是属于同一文化语境。因此，只有当这条成语跨出了出发语的文化语境之后，遭遇到另一文化语境中的接受者之时，譬如以上提到的那几位美国人，上述翻译中由译者所作的变通，也就是所谓的“创造性叛逆”而产生的文化误会才会出现。
这种误会使得纯粹语言学派的翻译研究，也不可能一直局限在纯粹的语言转换层面，而不与文化相结合。譬如奈达的理论从“功能对等”发展到“动态对等”，实际上也已经涉及到了不同的文化语境对翻译“等值”的影响。作为人类语际交往行为的翻译，自然不可能离开文化的土壤，对它的研究，也不可能不与文化相结合。这种结合使得人们可从多元角度来审视翻译，探寻历史的轨迹，从而拓宽翻译研究的领域和视野。
我们所处的这个真实可感的世界上，一切事物和现象之间都存在着普遍联系。翻译的根本任务，就是克服语言文字间的障碍，实现人类的交际和沟通。所以，对于翻译的研究，当然可以从多层次、多维度出发，但是，对于翻译的根本任务，任何一种“转向”也不该舍本而逐末。
就文化传承和翻译交流而言，文本的意义即使确有某种程度的不确定，也可以忽略不计。这是因为，只要白纸黑字的文本确定，只要能够用相应的译入语再现原作文本，就有可能借以传达包括不确定意义在内的全部信息。
世界上的一切事物和现象，只有已知、未知，没有不可知。所以，作为翻译对象的文本，意义也有可解、费解、多解和不可解。由于语言文字使用不当而不可解，并不等于不可知。而可解的文本，只要文本确定，意义就确定。所以，因人而异的差异，对于文化传承和翻译也都可以忽略不计。
解构主义者从“difference”的概念推导出“文本意义的不确定”，殊不知，我们的祖先早就说过“诗无达诂”、“见仁见智”，但也从来不曾有人因此而怀疑过“师弟相传”的可靠，或者，因此而废止了“师传弟承”。
然而，世界上，至少在中国的汉语汉字文献中，还没有一人能举出一例足以证实“difference”的所谓“延异”之说。如果“延异”一说果真是放之四海而皆准的真理，人类就不会有文化的积累和文明的发展。
忠实的翻译，通过忠实的文本再现，在传递原作认知信息的同时，亦传递原作的审美信息。如果原作多解，忠实的译作同样多解；原作可以兴、可以怨，译作亦当如是。这是客观存在的事实，所以才是颠扑不破的真理。
翻译是社会行为，因此，只有忠实和力求忠实的翻译才会具有社会价值。翻译的本质功能是，而且只能是通过载体或媒介的转换传递信息，其他的功能都由此派生，不能成为标准多元化的理由。翻译的最高标准是绝对忠实，最低标准是力求忠实——力求忠实，是翻译工作者的道德底线。
对于翻译的标准——“忠实”，我们应持现实主义态度，但是，必须拒绝庸俗现实主义态度。我国译界有许许多多严肃而成功的翻译家们，他们用成功的翻译实践雄辩地证明：百分之百的忠实并不是梦，尽管并非轻易可得。这是因为，艺术从来就不是懒汉们的游戏。译者应该是具有理想的现实主义者，他们追求理想的忠实，接受现实的忠实，然而，他们又永不满足于现实。人类的文化和文明，正是在这种锲而不舍的追求与探索之中，才得以不断发展、趋于完善。
四、 西论东渐：借鉴抑或照搬？
但是，当今中国的翻译学术界有个现象却颇耐人寻味：文章不管大小，十之八九要跟西方翻译理论沾上边。哪怕是普普通通一篇探讨英汉互译的小文章，也能跟“动态对等”、“功能对等”、“形式对应”、“选择维量”、“二值逻辑关系”扯上皮，来自西方的理论和学说一时间成了我们的时尚潮流，论坛到处言必称Titler， Nida， Catford， Steiner， Levefere， Toury， EvenZohar， Bassnett， Hatim， Venuti， Newmark ！
面对此情此景，人们不禁十分困惑：我国古代的王勃，这位初唐“四杰”之一的大学者，年仅十四岁就写下了千古名篇《滕王阁序》，不知当时是何种语言教学理论孕育了他的文学才华？当今联合国的各个机构中，在汉—外、外—汉翻译领域里领衔主译的差不多全是华人译员，这又意味着什么？迄今为止，听说过有哪位外国人（海外华人不在其内），出版过一本中外互译的文学名著吗？反过来在中国，既能外译中又能中译外的翻译家何止一二！［5］（5］许渊冲.中国是不是“翻译强国”？［J］.上海翻译，2005（2）：63）西方的翻译理论家们借助语言学、心理学、符号学、逻辑学，以及功能理论、信息理论、结构理论、转换生成理论等等，创建了五花八门的翻译学说。然而，用这些理论武装起来的西方译者们的翻译水平，究竟比50年前提高了多少？这些翻译学说，如果剔除其研究视角的不同、阐述方式的不同、使用术语的不同，其基本思想同中国的传统译学又有多少差别？用它们来指导汉—外、外—汉文学翻译的实践，究竟又会比中国的传统译学强多少呢？“在将近半个世纪后的今天，我们的翻译理论越来越高深，翻译原则越来越科学，翻译技巧也越来越系统，可翻译质量的提高与理论、原则和技巧的发展似乎不太成比例。”［6］（［6］曹明伦.译者应始终牢记翻译的目的［J］.中国翻译，2003（4）：92）
显然，学习和引进西方翻译理论、语言学理论必须考虑中西语言文字、思维方式的本质差异。西方理论确实博大精深，但其许多基本观点同样可以在中国古代哲学、传统译论、传统语言学和文学理论中找到。在关注西论的同时，不可忽略我们自己传统文化中同样宝贵的东西。
中西翻译理论乃至中西哲学、文学、语言学体系，其发展迥然有异。那么，是什么造成了这种种差异？是中西文明之差距？抑或是中西学者认识水平之差距？用“沃尔夫萨丕尔假说”
的“语言决定论”（linguistic determinism）和“语言相对论”（linguistic relativity）来观照，中西方许多人文社会科学理论的差异，显然并不在于理论本身的内涵，而在于中西方民族思维方式和语言表达方式的不同。
中国传统学术研究注重整体关照、功能效用，而不是逻辑分析、结构属性，这与汉字结构象形会意、独立自足，以及汉语缺乏形态变化、倚重意会组合的特点密切相关；西方民族思维方式的逻辑性、条理性、科学性，以及演绎方式的缜密性，也与西方语言文字的特点：拼音字母为书写符号、组词构句靠形合手段，譬如添加词缀、变化词形、使用表示各种关系的连接词和时体形式标记等等密不可分。
中西语言文字的差异反映在文体上，前者多抒情短诗、短文；后者多叙事长诗、小说，以及哲思长文。同是小说，“中国小说力图将一个复杂的故事讲得简单，而西方小说总是尽量将一个简单故事讲得复杂”［7］（［7］申小龙.语言学纲要［M］.上海：复旦大学出版社，2003：337）。反映在理论领域里，则前者推崇简约，后者擅长推论；前者注重提纲挈领，后者注重条分缕析。
譬如中国的传统译论，从支谦的“因循本旨”到严复的“信、达、雅”再到钱钟书的“化境”说，无一不是三言两语就直抵本质。然而，一针见血却都停留在感悟的层面上，缺乏系统性、概念性和科学性。西方的译论则相反，譬如斯坦纳（George Steiner）的《通天塔》，仅仅为了证明翻译的本质是艺术，竟就从考古学、人类学、生物学、心理学、神经学，甚至病理学的角度旁征博引，洋洋洒洒，论证得点滴不漏。
再譬如西方的结构语言学理论，其研究方法首先是切分语流，居然要切分到音义结合的最小单位（语素），再切分到语言的最小单位（音位），然后才是语素和音位分类、组合研究，最后归结到结构语法学和音位学。而当语言学研究进入言语领域时，则“不仅研究语言体系本身，同时还研究使用语言的过程和结果，研究言语活动、言语机制、言语环境、话语建构、话语理解、乃至话语本身，形成话语分析、话语语言学、语境学、语体学、言语修养学、语用学、现代修辞学等分科”［8］（［8］王徳春.多角度研究语言［M］.北京：清华大学出版社，2002：4）。
西方民族重科学、重实证、崇尚逻各斯主义的性格特征，配上特别适合用来逻辑推理、条分缕析的表音体系的拼音文字语言，使得区区一个语言学命题，在西方人的笔下剖析了再剖析，演绎了再演绎，最终能写成洋洋百余万言的鸿篇巨著；而同样的命题到了传统中国人的笔下，只需三言两语，就点到为止，所谓“含不尽之意，见于言外。”因为国人历来“轻形式逻辑和空谈假设。文论上则重言简意赅和暗示含蓄”［9］（［9］陈凌.通往巴别塔之路——论中西译学传统中的相似性［J］.北京大学学报，2006（6））。汉字汉语与生俱来的简隽、内蕴、意合自如的诗性特征，铸就了国人的思维模式和美学传统，但是，“中国的文与语，法子实在太不精密了”［10］（［10］鲁迅.自文字至文章［A］. 鲁迅全集（9）［C］.北京：人民文学出版社，1981：344），我们在人文学科理论的建树方面吃尽哑巴亏，实在是跟汉字汉语的天生特点分不开。
中国的语言学发端于对汉字的研究，它建立在象形表义的汉字和重意合不重形合的汉语基础之上，并还在此基础上形成了音韵学、训诂学和文字学。因为汉字以“字”为“本位”，绝对不属于表音体系，所以，它与西方表音体系的语言文字之间既没有渊源关系，也缺乏普遍兼容性。显而易见，中国的传统语言学正是为汉字汉语量身定做的语言学！联想到博大精深的中医学和汉字书法，它们的“阴阳五行”理论和“写意”、“写神”的艺术风格，西方人觉得不可思议，中国人觉得具体实在，传承了几千年还依然乐此不疲！
相比之下，西方语言学走的则是另一条完全不同的路子，其研究对象、范围深度、条理性、逻辑性以及思辨方式、演绎推理较之前者确实更深入，也更具普遍意义和科学阐释能力。但问题是，西方的语言哲学、心理语言学、认知语言学、语料库语言学、二语习得等等理论和学说，有没有把汉语因素考虑在内呢？
至于纽马克先生提出的区分语义型翻译（setion）和通达型翻译（cotion），其核心概念则将译者的忠实分为了三等：第一对作者忠实，第二对译入语忠实，第三才是对读者忠实［11］（［11］Newmark, P. Approaches to Translation ［M］. Oxford： Pergamon Press， 1981：64）。可纽马克先生肯定不知道，若将汉诗译成英诗，汉诗的音韵、对仗、平仄不复再现，作为象形汉字所特有的图像性、会意性、联想性，譬如“蔽芾葱茏，恍逢丰木，鳟鲂鳗鲤，如见多鱼”［12］（［12］鲁迅.关于翻译的通信［A］.鲁迅全集（4）［C］.北京：人民文学出版社，1981：187）也早已丧失殆尽，那么，又如何兑现对译入语的“忠实”？汉语作者须臾不敢违背的“音义互动律”，譬如不说“汗”，而得说“汗水”；不说“冷若冰”，而得说“冷若冰霜”，倘若照译成英语肯定是扦格难通。若是不译，对原作者的“忠实”又从何谈起？
此外，汉语有方位词、语气助词，英语没有；汉语介词贫乏，只有30来个，而英语介词丰富，多达280多个；汉语中根本不存在的关系代词、关系副词、现在分词、过去分词等等，在英语中却是十分活跃的词类。要翻译这些缺省或无法对应的语言成分，译者只能靠变通，而变通的概念与“忠实”的概念向来是背道而驰的。
所以，坦率地说，纽马克先生的译论用来指导同根同源的印欧语互译倒还可称道，移用于汉语，还不及傅雷的“神似”二字更切实际！ 其实，奈达、纽马克等人本来就对汉语了解不多，甚至一无所知，他们本人也未必曾指望过自己的理论会被中国人奉为圭臬。
西方的语言学家们和翻译理论家们在建立他们的学说之时，并没有考虑到使用汉字的中国人。他们认为文字表音、形合构句纯属天经地义，却殊不知，汉字偏偏不表音值，汉语则偏偏是不重形合重意合！
另一位西方语言学家索绪尔
关于语言符号的能指和所指之间没有必然联系、只有任意性的理论，如今在学界可谓尽人皆知。但是，如果索绪尔先生知道中国古代先民之“初造书契（文字）”“盖依类象形”（许慎，《说文解字·叙》），他就不至于敢下此断言了。“汉字和汉语的词（表事物、表概念）之间的联系是明显的，特别是象形字。……六书的象似性就是汉字象物、象事、象概念、象诸多文化观念的复合。”［13］（［13］李开.汉语语言学和对外汉语教学论［M］.北京：中国社会科学出版社，2002：121）在使用字母拼音文字的印欧语操持者看来，语言符号的能指和所指之间竟然有联系，两者的结合居然还可以找出理据来，简直是不可思议之极。然而，这个纯粹建立在表音体系语言文字基础之上的结论，竟也被不少中国学者奉为真理，附和之声此起彼伏，以至于一时间汉语还算不算一门科学的语言似乎都成了问题。
西方文明真的先于并且优于中国文明吗？
否！历史足以让人明智。因此，我们不妨来作一番中西间的纵横比较：
德国哲学家兼美学家卡西尔在20世纪20年代提出了文学语言的构形原则。他认为“艺术确实是表现的，但是如果没有构形（formative）它就不可能表现。而这种构形过程是在某种感性媒介物中进行的”［14］（［14］卡西尔，E.人论［M］.上海：上海译文出版社，1985：180）。值得注意的是，我国三国时期的思想家王弼，在一千八百年前就得出了比这深刻得多的结论：“言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。”（《周易略例·明象》）
美国符号美学创始人苏珊·朗格认为，艺术直觉“包括对诸种形式特征、关系、意味、抽象形式和具体实例的洞察和识认”，但它“永远也不能通过推理性的语言表达出来。”［15］（［15］张晶.审美之思［M］.北京：北京广播学院出版社，2002：95）朗格的这番话总给人以“似曾相识”的感觉：这不活脱脱就是我国八百多年前严羽所说“透彻之悟”、“不涉理路”、“诗有别才，非关书也”的翻版？
20世纪60年代，法国解构主义大师徳里达提出了关于语言的能指与所指之间存在着不稳定关系的见解，在西方语言学界可谓是出尽了风头。中国的老子却一语中的：“道可道，非常道；名可名，非常名”，只用两句话就囊括了徳里达连篇累牍的理论阐述！只可惜说早了两千年，如今早已被历史所尘封。
当代认知语言学创始人莱考夫在《人们赖以生存的隐喻》一书中提出结构隐喻、方位隐喻、实体隐喻的概念，并把隐喻看成是人们思维行为和表达思想的一种系统和方式。此书也在西方语言学界引起了不小的反响。而中国的刘勰在《文心雕龙·比兴》中写下“比显而兴隐”，“或喻于声、或方于貌、或拟于心、或譬于事”时大概做梦也想不到，他的“隐喻”一说的原创权竟会被一千四百年后的某个外国人尽收囊中，并且就在自己的祖国，自己的子孙竟然还做了公证人！
美国人刘易斯在20世纪90年代初提出了“词块教学法”，主张以词块的形式进行词汇输入。按理说，这种类似背成语、背“三字经”的玩艺儿，中国人比谁都在行，可偏偏就是这玩艺儿被换了一个叫法——“The Lexical Approach”，然后便以“西方语言教学理论经典杰作”的头衔被国人前呼后拥地引进，顺理成章地在中国取得了专利！
最有趣的还要算是庞德。这位斗大汉字不识一个的美国人，仅仅懂得中国古典诗歌的一点皮毛，居然就赖以开创了西方意象派诗歌的先河……
究其实质，许多中西理论学说的区别只在于叙述的方式不同而已。以文学理论为例：中国三千年文学史不可谓不辉煌，中国文论也不可谓不丰富了吧，可是，比起西方文论来，却明显逊人一筹。为什么？个中原因就在于“一语中的”，忽略了“逻辑推理，缺乏思辨力度”。“中国的民族性乃是重具象直觉而不重分析推理，因此对于较抽象的事物并不能如西方之从推理的思考来界定它的名义，而往往喜欢用一些意念模糊的批评术语，因而在中国文学批评述作中，便充满了像‘道’、‘性’、‘气’、‘风’、‘骨’、‘神’等一类颇具神秘性的字样来做为批评的准则。”［16］（［16］叶嘉莹.王国维及其文学批评［M］.石家庄：河北教育出版社，1997：119）平心而论，这些“道”、“性”、“气”、“风”、“骨”、“神”虽然形象生动、触及本质，极易见仁见智，却也难免语义含混之嫌。这就是为什么在西方人看来，中国文论竟然是支离破碎，不成体系！
但事实却是，以译学理论而言，从支谦、鸠摩罗什到严复、钱钟书，两千多年来实实在在是有一脉相承的传统在影响着中国人的翻译实践，那便是“悟性”，或曰 “感悟翻译哲学”［17］（［17］张柏然.全球化语境下的翻译理论研究［J］.中国翻译，2002（1）：60—64）！
可如今，西方译论大行其道，“信、达、雅”早就过时，“神似”、“化境”也成昨日黄花。 “解构主义”、“后殖民主义”、“动态对等”、“功能对等”、“多元系统论”等等充斥眼下各类学术刊物。某些人急于要跟国际“接轨”，今天推介这个学说，明天拥抱那个学说，“对一种译论话语还未完全领会其内涵与实质，一下子又依附于另一话语了。有些论文中到处都是生涩的他译论术语，连作者自己恐怕都并不真正融会贯通，读者读后就更感到是在云里雾里了。”［18］（［18］朱桂成.中西译论对话的不可能、可能及其他［J］.外语教学，2005（1）：86—87）
最令人啼笑皆非的，恐怕还是被中国学界奉若泰斗的奈达，唯努蒂（L. Venuti）、雅各布森（R. Jakobson）等译学大师。他们既不懂汉语，又无汉—外、外—汉翻译的感性知识，但其翻译理论竟被中国学者论证了再论证、研究了再研究、阐释了再阐释，以致如今在中国，其学说早已是“字字皆真经”了。
诚然，西方翻译理论确实自成体系、逻辑缜密，“环环相扣，层层推进，造成严谨而又极具连续性的推论”［19］（［19］蔡新乐.“套套逻辑的必然”［J］.中国翻译，2005（3）：4）。不过，这正是逻各斯与生俱来的本能和传统：自圆其说，滴水不漏。
西方传统的逻辑中心主义的理性主义是如此，把理性主义全盘颠覆的非理性主义也是如此，接踵而来的后现代解构主义也还是如此：后现代解构主义者竟然可以把非理性主义及其对手的几乎所有理论，解构得空空如也。原来，逻各斯天生就是思辨和解构的利刃！
然而，这并不能证明真理。翻译是两种语言之间的信息传递。“任何翻译理论体系都必须（也必然）以某种特定的原语和目的语作为自己的研究对象、研究依据和依归。”［20］（［20］刘宓庆.现代翻译理论［M］.南昌：江西教育出版社，1990：73）涉及汉语的“翻译理论基本模式应以我们的母语即汉语为出发点和依归。因为不论是译出或译入，我们都离不开汉语作为基本‘经验材料’，不能不顾汉语的‘词汇意义和功能的分布情况’。”［21］（［21］刘宓庆.现代翻译理论［M］.南昌：江西教育出版社，1990：73）这就是说，能够适用于中国的翻译理论必须切合汉语的客观实际，否则，它的权威性和普遍适用性就应该受到质疑。但放眼看去，在西方林林总总的翻译理论中，有哪一个是建立在与汉语互译的基础之上？又有哪一个入木三分地探讨过象形汉字的图像性、会意性、联想性，以及汉语所特有的对仗、平仄，和“音义互动律”在翻译过程中的丢失和补偿？
必须承认，西方语言学理论和翻译理论确实有不少值得我们学习借鉴的地方。但它们毕竟是建立在印欧语系语言文字基础之上的东西。作为书写符号方块象形、不表音值、组词构句全凭意合的汉语言文字，一味要在表音体系的西方语言学和翻译理论中定位自己，宁可“削足适履”，恐怕不是明智之举。这对发展适合汉字汉语特点、具有汉语言文化特色的语言学和翻译学，危害极大。
遥想当年，《马氏文通》先是让国人惊喜万分，接着就把汉语文法搅得不中不西，指导实践则捉襟见肘！折腾了半个世纪，国人才痛苦地发现，汉字汉语嫁接西方语法原来并不美满。难怪当时有识之士嗟叹：“文通，文通，何其不通如是耶？”［22］（［22］潘文国.汉英语对比纲要［M］.北京：北京语言文化大学出版社，1997：373）然而，历史却总是惊人地相似。中国现代哲学大师牟宗三先生就不无感慨地指出：“这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。”［23］（［23］牟宗三.中国哲学的特质［M］.上海：上海古籍出版社，1997：1）
用西方语言学的眼光来看中国的传统语言学和译学，我们的理论岂止是过时？许慎的《说文解字》在亚里士多德眼里就够得上“荒唐”两字了！但如果站在汉字汉语的立场，《说文解字》、《文心雕龙》乃至严复的“信、达、雅”，再过一千年肯定还依然熠熠生辉！音乐只在懂音乐的人群中才有生命力。这就是何以贝多芬的《英雄交响曲》会在乐盲们的耳朵里变成马路上的噪音之故。这本倒不奇怪，但是，如果反过来用乐盲的标准去评判贝多芬的音乐，那就是荒谬了。
西方译论和语言学理论，如前所述，确实具有其自身的优点和特点，但国人对它们的研究泛滥成了一种时尚潮流，就不得不令人深思了。炒作来炒作去，许多原本并不复杂的语言现象被炒作得高深莫测。难怪有学者要说，“我常常觉得奇怪，理论书就为什么一定要闹到许多人（甚至圈内人）看不懂，看不下去的地步？”［24］（［24］钱冠连.美学语言学［M］.深圳：海天出版社，1993：1）有些博导也批评所谓的西方语言学与译学论文，说穿了只是在玩弄术语游戏，硬是把简单问题复杂化。
研究西方翻译理论和语言学理论本无可厚非。但事实是，汉英两种语言相去万里，它们之间注定存在着诸多不可通约性。我们在学习引进西方理论的同时，是不是也应该保持一份清醒？毕竟，汉字汉语跟西方印欧语是分属于两个截然不同的语言文字体系：汉语重意合，西语重形合；汉字直接表义，西字直接表音；汉字方块象形，西字字母拼音。在《马氏文通》引进西洋语法之前，中国人遣词造句全凭“意脉”、“神气”，根本不知主、谓、宾、补为何物。
而西方语言一旦离开了语法框架就寸步难行。需要特别指出的是：建立在重形态结构、重逻辑分析、重条分缕析的表音体系语言文字基础之上的西方语言学理论和翻译理论，其体系根本就不可能关照到汉语这门截然不同的异质语言。
五、 中国学派的翻译理论理应在中国成为主流
未来的中国翻译史，不知会怎样回顾和评价我们当前的这个时代。
就翻译理论的形势而言，我国翻译理论界有些“纯学者型学者”，特别热衷于引进理论而不管究竟引进了些什么。他们认为，人类思想的发展及世界上所有的国家和民族，似乎全都是沿着一条直线发展，都走同一条路，那就是：欧美人走过和正在走的路。所以，不管什么观点什么主张，只要西方有的，中国就该有；没有，就该补。于是乎，这个主义、那个理论，林林总总、形形色色，一时纷至沓来，其铺天盖地之势，令人瞠目！影响最大的，当数解构主义：一知半解的解构主义、未经消化的解构主义、略知其一不知其二的解构主义，真可谓形式多样，生熟俱有。
最初登场的是“多元互补”，然后是“文化转向”，直到公然呼喊“解构忠实”，和直言不讳地歪曲“创造性叛逆”。
这场极大的误会，其源头就在于将国外涉及“翻译”的“研究”，不分青红皂白，一概当成翻译学的翻译研究倾泻进中国。
我国是一个翻译大国。翻译作为一种事业，和西方一样，具有悠久的历史。我国的翻译事业对中华民族文化的形成和发展，产生过极其重要的作用。翻译理论的研究也拥有显著的成就和大量的积累。在近现代，尤其是新时期以来，中国的翻译已经有了自成体系的传统。
但是，中国的理论家们对自家的传统，持有两种不同的态度。一种以二传手自居，唯西方学者马首是瞻，对中国自家传统则嗤之以鼻，甚至仅仅因为是“传统”，便弃之如敝屣，而主张以西方反映了各国翻译规律的“共通性理论”取而代之。至于所谓西方反映了“各国翻译规律”的“共性理论”能否取代中国的翻译传统和理论，只消稍稍联系实际便会注意到，仅就语言转换层面而言，即使真有反映了“各国翻译规律”的“共通性理论”，这种“理论”甚至在印欧语系各族各支之间，也难于完全普遍适用，遑论汉语汉字的译入与译出？
另一种虽然也主张建构中国自己的翻译理论体系，却缺乏科学的态度和方法，而单凭一己好恶和主观愿望。譬如，一方面故意歪曲和夸张傅雷和钱钟书的言论，以支持所谓“但求神似”和追求“化境”，将中国传统的翻译理论体系草率地概括为：案本，求信，神似，化境；另一方面，又故意无视以卞之琳先生为代表的、主张形神兼备一派的理论诉求和实践成果。凡此种种，都影响着中国翻译理论传统的合理继承和健康发展。
中国传统翻译理论中之“案本”，是为了保证忠实，而“求信”，是明确的追求诚信。傅雷先生的“神似”，也是为了实现译文对原文的忠实，钱钟书先生的“化境”，则更是忠实到无以复加之境地！显然，中国翻译理论的传统，一言以蔽之，就是求信，就是追求忠实，否则便不会有直译意译之争，也不会有“但求神似”与“必须形神兼备”的辩论。
要建构中国学派的翻译理论，就必须正确对待和评估我国翻译研究的既有成果，不抱偏见地总结各家、各派的成败经验。
译，无信不立。我国求信的翻译理论传统，恰恰反映了翻译的本质属性！翻译，特别是文学翻译，但求神似，是不完备的追求，真正的艺术家，无一不追求形神兼备的完美。而符合翻译本质属性的最高标准，也只能是译作对于原作的形神皆似。中国翻译理论体系的健康发展，要求中国应该有中国学派的翻译理论。这种理论，必须紧密联系中国的翻译实践，认真总结中国翻译的成败经验和理论成果。当然，也要借鉴国外的相关学说。但是，不轻信更不迷信一切未经实践检验、也经不起实践检验的无论什么理论。
文学作为语言艺术的一种，像任何艺术一样，都要通过各自独特的艺术形式反映世界、把握世界，以至改造世界。所以，文学翻译的成败，关键在于语言艺术形式的忠实再现。诗歌翻译、小说翻译、剧本翻译 …… 概莫能外。譬如诗歌，几乎都是用比喻写成。因此，若将整个一首诗及其组成部分全都视为比喻，而设法忠实、准确地使之在译文中落到实处，就能保证成功或接近于成功。再譬如小说，几乎都是用人物性格和故事情节写成。因此，好的小说也不能不是比喻。把一部小说当成一个比喻，把所有的形式因素都视为比喻构成部分，而用译入语准确再现，小说的译文才有可能鲜活生动而富于感染力。
中国的广大翻译工作者是积极开掘充分利用汉语汉字潜能的语言艺术家，也是积极捍卫汉语汉字不被劣质化、粗鄙化、边缘化的民族卫士。中国的广大翻译工作者，正积极地促进和推动汉语汉字的健康发展，他们不允许任何人以任何名义对汉语汉字实行殖民化。
当今的全球化趋向，使得信息爆炸、学科发展，翻译的时代特征愈加鲜明，但正是因为如此，国别传统译论的地位和重要性才愈加彰显。在推动本土和国际翻译学发展的过程中，其作用显然不可或缺。
在后殖民主义思潮的影响下，国际学术界也有不少西方学者对西方中心主义开始反思，并在不同的学术范畴探讨去西方中心主义的可能与方法。国际译学界也有不少西方学者开始尝试研究其他翻译话语，了解其他翻译传统，以期建立起更具普遍性的翻译理论。
我们必须与时共进，根据中国本土实际和时代要求，不断充实、丰富和完善我们自己的译学研究体系。须知，东西方的学术系统都植根于自身的文化土壤之中，知识体系的构建离不开历史这根栋梁；学术系统的完整，必须包括对传统的认识。因此，对传统译论的界定、传统译论的继承与发展、传统译论的体系建构与现代转化就显得至关重要。翻译研究的最终目标不是纯翻译理论而是翻译本身，为此，我们必须系统梳理中国传统译论的精华，用本土化的语言，以当代的学术视野来构建中国传统译论的现代理论体系。
春风杨柳万千条，神州大地尽舜尧。翻译理论应该密切联系所用语言文字特性，共性规律不能取代鲜明存在的个性规律，已成为我国译界许许多多严肃而成功的翻译家和翻译理论家们的共识。这是建构中国学派最重要的主观条件。而客观上，中国学派的理论体系，已经存在并正在发挥作用。所谓建构，是指立足实际，借鉴新说，系统整理，继续发展。
中国学派必定成为中国翻译理论的主流。
结语
为了真正促进我国翻译和翻译理论事业的健康发展，我们应该多视角地理解、描述、剖析翻译，而不是多视角地理解、描述、剖析与翻译有关的一切。
真正的翻译学，应该是以研究翻译之所以为翻译及其发展规律的科学，它包括了翻译理论、翻译史和翻译批评。
历史雄辩地证明：东西方译学理论所共同关心的核心议题，过去是、现在是、将来必然是“追求诚信”。“信”在双方的理论系统中从来并且永远都将占据着中心位置，因为其不朽的概念昭示着“翻译”的本质属性，闪耀着人类精神文明的熠熠光华！