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第六章哲学话语中的翻译主体审美

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    第六章哲学话语中的翻译主体审美

    篇首语

    翻译伊始,译者首先要建立的就是对原文文本的有效解释性。www.Pinwenba.com这种有效解释性,体现在从原文阐释出来的意义的共享性上,也就是接受群体——无论是原文的还是译文的接受群体——可以达成共识的共同意义。但是,如若这样,又难以体现阐释之中的个体性差异,也难避一味寻求意义的“同一”之嫌。然而有趣的是,翻开中外两千余年的翻译史,人们不难发现,无论是从西方最初的“直译”、“意译”之争,到泰特勒的“翻译三原则”,到前苏联的丘科夫斯基、卡什金的有关译论,再到纽马克的“等值”、“等效”观,奈达的“功能对等论”等;还是从我国古代的“因循本旨,不加文饰”、“依实出华”、“五失本”、“三不易”等,再到后来严复的“信达雅”、傅雷的“神似”、钱钟书的“化境说”等等,这种“同一”性,都会在中西翻译理论的各个发展阶段粉墨登场,竭尽表演之能事。

    其实,根据翻译所获得的信息量来分析,译者若采取综合判断的模式,就会造成译文在信息量上相对于原文来说,出现正增长或者负增长;根据翻译中所发生的审美质的变化来分析,由于审美客体和审美对象之间的相互转化,原文和译文也难以对等。因此,无论是从信息量上来分析,还是从审美质上来分析,原文和译文之间要达到“同一”,谈何容易!

    说到底,人们,尤其是西方的人们,追求了两千多年的“同一”性翻译理想,是基于其“同一”性哲学思维的一个美妙之梦。若从中国“天人合一”的哲学理念出发,来阐释翻译之中的“同一性”问题,答案必定会更明晰,理解也就必定会更深刻。

    一、 “一”与“道”:中西传统译论的哲学源头

    古希腊毕达哥拉斯将“一”视作万物的基础,创立了由一元到二元,从二元又衍生出其他数字,形成“点”、“面”、“体”,最终生发出“水”、“火”、“土”、“空气”的理论。这种将万物的生成归结于“一”的思想,和中国古代道家的“道生一,一生二,二生三,三生万物”万物生成观似乎十分相似:中国道家的万物生成观,是将万物的生成归结于“道”;毕达哥拉斯的万物生成观,是将万物的生成归结为“一”。

    但是,毕达哥拉斯的“一元论”具有浓厚的西方创“同一性”色彩,中国道家的“道”具有的却是强烈的“切身性体验”的特征。从中国的哲学创始之日起,“天”与“人”就如胶似漆般地结合在了一起,毕达哥拉斯的万物皆始于“一”的思想,排斥的恰恰就是“人”在“物物相生”过程中的作用。当然,此过程确实带有浓厚的唯心主义的主观色彩。

    “人法地,地法天,天法道,道法自然”,言说着中国哲学“物我相因”的思维特征,其中的“道”和“自然”,含有“人”的参与因素,是“物我统一”的哲学思维之对象,与毕达哥拉斯的主观设定的抽象客体“一”截然不同。

    翻译过程中,原文这一精神性的文本,时常会受到翻译主体的客体化处理,也就是说,翻译主体会将客体和主体两相分开,在尽可能摒弃译者主体性的参与的情况下,对原文和译文进行“等效”或“等值”处理。其实,不管是原文还是译文,原本都是“人”的精神性和意识性活动的产物,都是主体和客体互动之后产生的文本世界。文学的文本世界,因此是一个意义不断生成的世界,在这个世界里,很难确定一个永恒不变的意义场。所以,文本的这种意义生成性,意味着每个文本都充满着意义的可能性和意义的变量性。然而,文本的意义生成性,却并不意味着一文本的意义生成空间,可以对等地置换进另一个文本世界。因此,翻译主体努力为之拼搏的译文与原文的“等值”、“等效”之梦想,显然不切实际。

    《马氏文通》的作者马建忠先生认为:“译成之文适如其所译而止,而曾无毫发出入其间,夫而能使阅读者所得之益,与观原文无异”[1]([1]沈苏儒.论信达雅——严复翻译理论研究[M].北京:商务印书馆,1998:158),这种“善译观”就更是一种梦想了!马氏的“善译”观,要求译文与原文不光要在能指层面对所指涉的事物达到“无毫发出入其间”的程度,还要求译文与原文在读者的接受层面必得获取“与观原文无异”的效果。不过,马先生的翻译理想虽然不切实际,却还是可以借助于翻译主体的创造性审美劳动,来从此岸达至彼岸的。原因无他,只因为两者之间虽然求同不能,却完全可以通过译者的创造性审美思维而求相通。

    20世纪之前,在对待文学艺术与外部自然和内心自然之间的关系问题上,西方一直持有两种看法:一认为文学艺术是对自然世界的摹仿;另一认为文学世界是对内心世界的表现,因此形成了“摹仿论”和“表现论”。

    究其实质,“摹仿论”和“表现论”十分相似,因为它们都源自于柏拉图的“艺术摹仿观”。柏拉图认为,文学,尤其是诗歌,是对自然的摹仿,而自然呢,又是对人的理念的摹仿。因此,柏拉图贬低诗歌的价值,就在于他认为诗歌是对理念的摹仿的摹仿。时代之轮滚滚驶进了19世纪的西方浪漫主义文学时期,人们可见到“表现论”在大行其道,其最为典型的表述,就是英国诗人华兹华斯在呐喊“诗是诗人内心强烈情感的自然流露”。一点不错,诗歌确实是诗人内心情感世界的自然宣泄。然而,无论是“摹仿论”还是“表现论”,它们“都基于一个共同的假设:文学世界和自然世界一一对应、类似或同一。不同仅在于摹仿论所理解的自然是外在于心灵的自然,表现论理解的‘自然’是内在于心灵的自然”。[2]([2]饶芃子.中西比较文艺学[M].北京:中国社会科学出版社,1999:18)

    公元前4世纪时,“‘摹仿’和‘表现’常常是合二为一的概念。”[3]([3]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想研究[M].北京:商务印书馆,1999:59)柏拉图“指责诗歌是一种失真的、不负责任的摹仿,其作用不是展示实质,而是构组关于实体的假象。”[4]]([4]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想研究[M].北京:商务印书馆,1999:59)他之所以贬低诗人,称其还不如拥有技艺的工匠,是因为“摹仿”使诗歌与被描摹的对象之间,只不过达到了表面上的同一,不能像哲学意义上的“摹仿”那样,紧追真理或“真形”,具有生气勃勃的上升意识。在场的形而上学本体论,促使柏拉图形成了这种艺术观,他只看见在场的诗歌的语言,却看不见在场的诗歌语言之下,正开启着一条通往“真理”或“真形”的大道;他只看到了诗歌与外部事物之间表面上的同一,却意识不到这两者之间是否同一早已无关紧要,甚至打破能映照外部事物的镜子也无关紧要。紧要的是,是否能通过这面镜子,哪怕它已支离破碎,架起一座由美通往真的桥梁。在诸种翻译理论中,“直译观”就是一种镜式摹仿论的典型体现,它代表了狭隘的写实主义创作思想,即所谓的“美物者,贵依其本;赞事者,宜在其实。匪本匪实,贤者奚信?”[5]([5]张少康,刘兰富.中国文学理论发展史[M].北京:北京大学出版社,1997:195)

    西方文论中的“摹仿论”和“表现论”,从哲学意义的层面反映了“真理符合论”。这种真理观的基本思想“强调命题和判断与客观实际是否相符”[6]([6]严平.走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评[M].北京:东方出版社,1998:44)。此真理观可以追溯到古希腊亚里士多德时期。亚里士多德对这一真理观的经典表述是“凡以实为实,以假为假者,这就是真。”[7]([7]严平.走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评[M].北京:东方出版社,1998:44)可以看出,这种真理观仍然为强调主客二分的认识观所主宰。虽然它自认为通过人的主观认识,可以达到命题判断的结果与客观实际相同一,但它却抛弃了存在方式对事物认识的影响,因而,它所表达的是一种科学式的、客观化的认识真理的途径。它所期望达到的是认识对事物的纯客观的符合,那里面没有一丝主体的影踪。

    德国哲学家海德格尔和其弟子伽达默尔,显然看到了这一真理观的不足,所以想要探索一条追寻前科学状态的真理之路。“这种真理存在于主客体的二分之前,存在于人用主客体的二分法去把握他的研究对象之前,即主客体的符合之前。”[8]([8]严平.走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评[M].北京:东方出版社,1998:44)在伽达默尔看来,通往真理的过程,是一个“去蔽”的过程,因为人们不能一下子就看清事物的本来面目,而是要在不断“遮蔽”的同时又不断“去蔽”的解释过程中才能存在性地体悟到真理。的确,人们须经由语言、艺术或历史这些精神科学的途径,方能抵达真理的所在地,而不是像分析判断那样,经由科学分解式的单一路径而取得普遍必然的判断结果。

    中国古代文论中的“假象求名”、“引典取譬”和“取类化通”,都是取道语言,旨在打通“名”与“象”、“辞”与“物”之间的关系。这种对语言“弃同而求通”的运用,与“天人合一”的传统价值观,正好相吻合。“在天人合一的总的图式下,由观象、取类和会通,《周易》经传为传统中国人确立了基本思维方式和观念形态。”[9](

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